REALIDADES Y FICCIONES
—Revista Literaria—
Nº 31 — Diciembre de 2017 — Año VIII
ISSN 2250-4281 - Edición trimestral
ISSN 2250-4281 - Edición trimestral
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(se le avisará cada nuevo número
trimestral).
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“Colibrí con luna llena y
poesía”
Mónica
Villarreal (2017)
(Acrílico
sobre papel, 11” x 14”)
Serie
“Hummingbirds” (Colibríes) |
Sumario
•
“Árbol de tu olvido”, poemas de Omar Villasana. (Luis Benítez)
• Una
vida en Zapopan. “Los velos del tiempo” de Ángel Cervantes Fuentes. (Anna
Rossell)
• Sobrevivir a
la crítica. (Noelia Barchuk)
• ¿Cine
o literatura? Esa es la cuestión. (Héctor Zabala)
• Lo
histórico en “Batallas y sueños de Uchku
Pedro” de Melacio Castro Mendoza. (Gonzalo Pantigoso Layza)
• Crítica
a la razón mística. Segunda parte. (Gustavo Flores Quelopana)
•
Nuevo colaborador de Realidades y Ficciones:
• Gonzalo Pantigoso Layza, Chimbote (Áncash),
Perú.
“ÁRBOL DE TU OLVIDO”,
POEMAS DE OMAR VILLASANA
Luis Benítez ©
En fecha reciente Ediciones Baquiana (https://baquiana.com), de Miami, Florida, ha
publicado el primer poemario del autor mexicano Omar Villasana Cardoza,
titulado Árbol de tu olvido (ISBN
978-1-936647-32-3).
El volumen —de breve extensión pero de intensa hondura
lírica— ofrece en sus 86 páginas un contacto directo con un universo emocional
que atraviesa el espacio del desamor y la pérdida, pero que no culmina en la
subjetividad que le ha dado origen. El acierto de Omar Villasana Cardoza, uno
de ellos, fue establecer en Árbol de tu
olvido una proyección de lo individual en lo universal, en un constante ir
y venir entre ambos campos. El efecto así logrado permite, por una parte, la
identificación del lector con el autor, mas por otro lado le posibilita
incursionar en las variadas analogías que ofrece, bien directas, la historia
general. Con gran inteligencia, Omar Villasana Cardoza nos lleva de la mano por
los corredores y pasillos de una extensa galería, mostrándonos en cada escena las
reverberaciones y similitudes históricas, mitológicas y literarias de los
núcleos de sentido implícitos en su discurso central, el de la desventura de la
pérdida, tema característico del género, que tiene sus ecos en toda la cultura,
tanto de Occidente como de Oriente.
Un campo que abarca, entonces, desde los orígenes
grecolatinos hasta las tradiciones bíblicas; desde las ancestrales divinidades
de las culturas previas a la conquista de América hasta la mitología del
Oriente Medio y aun la historia del Lejano Oriente, así como la evocación de un
poeta del Renacimiento occidental. La galería de desdoblamientos del autor, sus
otros que son él mismo, no podía entonces menos que ser cuantiosa y cada faceta
contribuyente a la edificación de la enorme metáfora encerrada en Árbol de tu olvido, referida a que los
sabores y sinsabores de lo amoroso atraviesan desde el inicio a la Humanidad y su estela
seguramente continuará en tanto se prolongue la misma existencia de esta,
aunque en cada época y circunstancia las actitudes ante ellos y las
implicancias del fenómeno varíen y se multipliquen.
Así, desfilan ante nosotros las peripecias evocadas por Omar
Villasana Cardoza en sus invocaciones a iconos culturales pregnantes como la
ninfa Dafne y el dios Apolo; el amor de la hechicera Circe por el huidizo
Ulises, quien ha dejado en Ítaca a su fiel esposa Penélope y su hijo Telémaco;
la pérdida sufrida por Aquiles de su amigo, Patroclo, a manos del príncipe
Héctor. En la faceta bíblica de estas evocaciones generadas por Omar Villasana
Cardoza nos encontraremos con la sensual Salomé, cuyo encanto, irresistible
para Herodes, significará la desgracia de San Juan El Bautista, y también con
Onán, cuya simiente se pierde y ello en contra del mandato divino. Estos son
apenas algunos de los “cuadros de una exposición” mostrados por Villasana
Cardoza. También la amplia gama de apelaciones del autor incluye, en uno de los
poemas más logrados de todo el conjunto, a la diosa tectónica Coatlicue, la
progenitora azteca del dios Huitzilopochtli, una deidad doble y asimismo a una
figura humana de igualmente doble condición: Doña Marina, que es también la Malinche , introductora
del codicioso Hernán Cortés en la cultura de los antiguos mexicanos, con los
resultados que todos conocemos. Otros hitos culturales de nuestro Occidente son
también conjurados por el autor: “El Supremo Poeta” Dante Alighieri y su amor
imposible, Beatrice Portinari, así como Francesca Da Rímini y su amante, Paolo,
el hermano menor de Gianciotto Malatesta, su esposo.
Las idas y venidas del amor no se reducen a su aspecto más
habitual en Árbol de tu olvido, sino
que también involucran el amor fraternal y al ser uno de los mayores ejemplos
de este nexo el que existía entre Vincent Van Gogh y su hermano Theo, el dueto
está por demás bien elegido por Villasana Cardoza para referir que en vínculos
como este también el terreno es propicio para conflictos y desazones. ¿Hay algo
de lo humano que escape realmente a esta posibilidad? Al respecto, el primer y
muy interesante poemario de Omar Villasana Cardoza nos brinda mucho más que
posibilidades.
El conjunto de los textos se muestra a través de un lenguaje
engañosamente simple, cuando esa es la vía mejor seleccionada por el poeta para
dar cuenta de complejas relaciones y polisemias muy variadas, que inducen a
leer y releer cada sección; ello, porque prestando mucha atención a cómo son
presentados los poemas en la estructura general de la obra, y deteniéndonos a
percibir el sentido de sus ubicaciones, se modificará, ampliándola, la significación
de cada trabajo según la interrelación que guarda con los que lo preceden y
aquellos que lo siguen.
En definitiva, en este volumen definitivamente recomendable
asistimos a mucho más que un debut autoral, con textos que de inéditos han
pasado al campo de lo público: estamos ante un genuino texto del género y ello,
invariablemente, es motivo de satisfacción e interés para el lector de la
poesía castellana contemporánea.
Quién es Omar
Villasana Cardoza
Nacido en La
Paz , Baja California Sur, México, el 7 de enero de 1972, Omar
Villasana Cardoza es miembro del Consejo Editorial, director de Publicaciones
Digitales y editor general de la revista Nagari, de Miami, tanto en su versión
impresa como digital. Poemas, ensayos y cuentos de su autoría fueron publicados
en el tabloide Roja Turbación (2009), la revista Conexos (2103, 2014), la
revista Baquiana (2015) así como en el blog de Proyecto SETRA. Árbol de tu olvido es su primer
poemario. El autor reside en Miami, Estados Unidos.
Currículo
de Luis Benítez en Suplemento de Realidades y Ficciones Nº 64:
Email:
lb20032003@gmail.com
UNA VIDA EN ZAPOPAN
Anna
Rossell ©
D.R., 2013 Ángel Cervantes Fuentes,
México, 2013, 71 págs.
Estructurada sobre tres ejes temporales, 1988, 1964 y 2008,
esta novela corta del mexicano Ángel Cervantes Fuentes, de inspiración
autobiográfica, según afirma él mismo, nos sumerge en un ambiente
prototípicamente mexicano de la zona de la que es oriundo, Zapopan (Jalisco).
Como hiciera Rulfo con su Pedro Páramo,
Cervantes hace arrancar la novela en el momento decisivo en que su
protagonista, Ángel —alter ego del autor—, decide hacer un inciso en su vida e
ir en busca de sus raíces para lograr comprender mejor a su padre, con quien
sostiene una tensa relación, “tomar unas vacaciones acá, en su tierra, para
tratar de entender un poco su vida. ¿Y por qué no?, también la mía”. Así, tras
una breve introducción, la narración arranca en retrospectiva con un ejercicio
de recuperación de la memoria, que lo será no solo para el protagonista sino
también para otros personajes a los cuales sirve el recuerdo de aquel para la
construcción de la propia biografía, hasta este momento silenciada. Narrado en
primera persona, pero plagada de diálogos, a lo largo de este viaje, físico e
introspectivo a la vez, conoceremos historias y personajes paradigmáticos que
el autor sabe recrear y cincelar con la ayuda de herramientas bien afinadas,
que le son propias, y en las que Cervantes, haciendo honor a su apellido, se
perfila como virtuoso: la gastronomía y la pluma. Así nos tienta con un
almuerzo de “frijoles de la olla con ejotes y [...] café con piloncillo y queso
de chiva con chile de molcajete” o nos deleita con variedades lingüísticas
autóctonas con las que caracteriza a cada uno de sus personajes y hace las
delicias del lector, como cuando pone en boca de Don Máximo: “Ya no te
preocupes, Pascual, si no juera por la
María estate seguro que me quedaba, pero está por días, y pos
la verdad se me calientan las habas por estar allá”, o como cuando Ramona dice:
“Hace ya munchos años [...] pa’ la fiesta de La Candelaria , andaban
unos juereños echando trago y bala; [...].
Pos resulta que una bala perdida de
los revoltosos le dio en el mero corazón a doña Glafira, la esposa de don
Máximo, [...] y él, bien encorajinado, les fue a reclamar. No les pareció lo
que les decía y se agarraron a balazos, don Máximo mató a dos de los mitoteros
[...]”. La novela no solo tiene el gran mérito de recuperar idiolectos de la
región sino que es de extraordinaria riqueza léxica de principio a fin. Las
historias que cuenta su protagonista o que él oye de boca de otros retratan un
México en el que, siguiendo la tradición mexicana, la vida y la muerte, la vigilia
y el sueño, conviven y se entremezclan, a menudo sin transición, no solo como
recurso literario; las balaceras, los tiroteos por venganza, los ajusticiados a
manos de la arbitrariedad personal, que creíamos puras historias de películas,
están a la orden del día en los años sesenta del siglo pasado. En un registro
literario muy distinto, Cervantes nos acerca a un México similar al que Jorge
Ibargüengoitia nos presenta en Las
muertas. Los velos del tiempo impulsa indirectamente, a su vez, una
reflexión sobre la memoria, el recuerdo, la (re)construcción de la historia, la
personal o la social; acompañando al protagonista recorremos los mecanismos de
la evocación: el avistamiento de un paisaje, el reconocimiento de un olor, la
audición de una palabra, de un relato... Estos son los aparejos que sirven a la
recuperación de la memoria, los utensilios de los que nos servimos para encajar
las piezas, que, una vez recompuestas, nos iluminan en nuestra interpretación
de los hechos, nos ayudan a digerir y a comprender, devuelven la paz a nuestro
espíritu porque hemos saldado una cuenta pendiente. Así regresa Ángel de su
peregrinación al pasado, así vuelve a su punto de partida y a su tiempo, 2008,
reconciliado y tranquilo. Una novela aconsejable, que no puede defraudar.
 |
| Ángel Cervantes Fuentes |
Currículo
de Anna Rossell en Realidades y Ficciones – Revista Literaria Nº 11:
Email: arossellib@gmail.com
SOBREVIVIR A LA CRÍTICA
Noelia Barchuk ©
Para ir al grano, la gran mayoría de las personas buscan la
aceptación de los demás como contribución a una vida feliz. Los artistas, o
quienes creen serlo, buscan esa aceptación elevada a la enésima potencia.
Quitémonos las caretas: ¿A quién le gusta recibir una mala calificación por el
desempeño de sus actividades? Ni el adolescente en el colegio ni el joven en la
universidad ni el adulto en el trabajo. Ni siquiera los jubilados en el club de
bochas.
Todos de una u otra forma buscamos el aplauso. El escritor
que se dé aires de perdedor, de fracasado serial, de paria de la literatura, es
sencillamente además de escritor, un actor. Porque quien escribe, quiere ser
leído y eso conlleva a que espera que el lector le dedique no solo su valioso
tiempo, también la aprobación. Descreo de aquellos que juran y perjuran que
solo escriben para ellos. Si por si acaso fuera así, sería una conducta
egoísta. Pero estoy casi segura que es una falsa postura, una modestia cosida a
base de hipocresía.
En el arte, la creación siempre se presentará de manera
incompleta. La escultura estará terminada, al igual que un libro o un cuadro,
pero necesitará de los ojos de los demás para poder cerrar el círculo mágico de
la actividad artística. Esos ojos ajenos no son ni más ni menos que el tan
querido como temido PÚBLICO.
Según la rama del arte, la devolución del público puede ser
instantánea como sucede con el teatro, por ejemplo. O bien, diferida como pasa
con los libros. El punto será cómo armarse de valor para no salir echando humo
por las orejas si la crítica resulta desfavorable.
Por un lado, tenemos a la crítica especializada. Es decir,
podríamos nombrarla, de tipo culta. Personas entendidas en la materia que
realizan una revisión de la obra y exponen su parecer aparentemente calificado.
Se evidencia estas prácticas en revistas, blogs, diarios, gacetillas de prensa
o también en los concursos literarios a través de los jurados o comisión
preclasificadora.
Por otro, la crítica de la gente común que opinará desde su
propia óptica, con la carga personal de conocimientos adquiridos previamente,
pero sobre todo, a través de lo sensorial. Es la captación a través de los
sentidos que el lector valorará la poesía, el relato, la novela. Tal vez no
cuente con toda la información acerca de corrientes ni técnicas literarias,
pero palpará la historia a un nivel más elemental y quizás por ello, más puro.
Algunos autores que prefieren un estilo de público selecto y
elitista, sabrá que su segmento lector será más reducido de aquel que por el
contrario, quiera lograr una llegada más masiva. Por lo tanto, significará de
manera distinta el efecto de la crítica.
De cualquiera de los bandos mencionados, populares versus
raras avis, el abanico de posibilidades de matices es muy amplio y variado.
Pero hacen agua en el común denominador de la crítica. En su sentido
etimológico significa discernir, analizar, separar, que guarda relación con el
veredicto o aval de un juez/arbitro.
También en este aspecto el escritor debería guardar
coherencia. Si vanagloria a los críticos cuando lo favorecen con una
felicitación, no podría entonces montar en cólera cuando fuera un fallo
contrario. Las caras de una misma moneda. No podemos esperar que siempre la
crítica sea de maravilla, porque podríamos resultar heridos en nuestro orgullo
el día de recibir algo distinto.
Tampoco, en el sentido opuesto, deberíamos someter todas
nuestras esperanzas y expectativas a la mirada ajena. Una crítica negativa pero
seria terminará siendo constructiva a nuestros objetivos si podemos valernos
para mejorar de esa manera el trabajo. Una corrección a tiempo en el tejido
hace que se desate solo unos puntos y no toda la prenda cuando advierta que la
manga salió torcida.
Algo así ocurre con la elaboración literaria. Errores de
gramática, de estructura o desarrollo del texto pueden ser enmendables gracias
a una crítica que advierta que aquello no está bien ni prolijo.
El corazón es una caja de sorpresas. Y junto con el cerebro
funcionan mejor cuando se fusionan para la creación, tomando lo bueno que la
vida ofrece. Si pedimos críticas a nuestra labor literaria, seamos lo
suficiente adultos para salir indemnes de ella. Favorable no quiere decir que
sea la mejor; desfavorable no significa que seas el peor de todos. Solo es
cuestión de criterio y carácter. Ante cualquier duda, consulte su libro de
autoayuda preferido, superación personal, o como quiera llamarlo.
Currículo
de Noelia Barchuk en Suplemento de Realidades y Ficciones Nº 72:
¿CINE O LITERATURA?
ESA ES LA CUESTIÓN
Héctor Zabala ©
Sin duda, el cine tiene algunas ventajas sobre los libros,
en especial respecto de las novelas. Una película dura unas dos horas como
término medio; en ese lapso es imposible leer una narración de quinientas
páginas, por ejemplo. El cine es más sociable. Uno puede, en familia o con
amigos, asistir a una sala o alquilar un video. Esto permite después comentar o
analizar la película entre todos. En cambio comentar un libro es mucho más
arduo porque la lectura no es simultánea como ocurre en el caso del cine y
entonces surge el famoso: “¿Ese libro? Ah, sí..., lo leí, pero no me acuerdo de
casi nada”. Como vemos, las ventajas de una película son evidentes.
Un escritor vuelca ideas en el papel, pero el realizador
hace una selección de estas. Como toda selección, entraña un dilema: optar por
algunas cosas y desechar otras. Lo que lleva a la pregunta: ¿qué desecha y qué
elige? El resultado se traduce en que no siempre un cineasta elige lo mejor y
en algunos casos ni siquiera lo bueno. Las más de las veces debe conformarse
con esto o aquello por razones que van desde la estética (propia o del público
a que va dirigida) a limitaciones de tiempo o presupuestarias.
Lo precedente expone al director de una película a cometer
errores respecto del libro que intenta adaptar. No hablamos de errores
accidentales de rodaje que cualquier película puede tener, como por ejemplo que
en una de griegos antiguos aparezca un avión de pasajeros en el ángulo derecho
de la pantalla o se vean eucaliptos [3] o postes telefónicos en la
marcha de algún procónsul romano mientras arrastra sus cáligas sobre la Vía Apia. No, hablamos
de errores de concepto, más que de simples desaciertos de cámara, de moviola o
de edición.
Un ejemplo evidente de falta de concepto es el de la última
versión de la guerra de Troya (2004), del director Wolfgang Petersen,
protagonizada por Brad Pitt y Eric Bana. Entre los muchos errores que se dan en
la película, está el de Héctor Priámida enfrentándose con Ayax Telamonio en
circunstancias que nada tienen que ver con lo que dice la Ilíada
en el Canto VII. Homero nos cuenta que la lucha entre ambos héroes fue
programada y que el campeón de los aqueos fue sorteado entre otros nueve
guerreros, mientras las falanges de ambos bandos permanecían quietas y
expectantes hasta finalizar la justa. Justa que terminó en un empate, por darle
un nombre moderno al resultado de ese combate singular.
Por el contrario, en la película, el enfrentamiento entre
ambos héroes se produce en el enredo de una batalla (batalla que no se detiene)
y termina con la muerte de Ayax. Razón por la que el espectador conformista
jamás entenderá por qué Sófocles escribió su Ayax [4] y menos aún de cómo puede ser que tal tragedia
se ubique en tiempos posteriores a la caída de Troya y tenga como tema central
la cólera de Ayax Telamonio por la injusticia de no haber recibido las armas
del difunto Aquiles en mérito a sus servicios. “Vamos, si yo vi en la pantalla
al griego Ayax morir mucho antes”, dirá cualquier muchacho que no haya leído la Ilíada.
Después de esto, cualquier cinéfilo podría condescender con
aquello de: bueno, leyendo con más cuidado la Ilíada ,
algún director enmendará estas inexactitudes en una próxima versión. Aquí sería
interesante recordar que la historia del cine apunta quizá a lo contrario o
cuanto menos a la aleatoriedad, por lo que las probabilidades de corregir
fallas no tienen tendencia favorable.
El otro problema del cine, y quizás con más notoriedad el de
la televisión, es que pone al espectador en situación absolutamente pasiva. Las
imágenes, los planos, la voz, los ruidos, hasta la música de fondo, predisponen
a llevarnos al clima adecuado y promover nuestro entendimiento a través de
distintos sentidos, sin necesidad de tener que esforzarnos en meditar
demasiado. Contra esta afirmación, alguien dirá que Federico Fellini o Ingmar
Bergman hacían películas pensantes o mejor dicho para pensar. Es cierto, pero
si hacemos la estadística, las no pensantes ganan por amplia goleada, pues la
relación es de varios miles contra unas pocas. Vale decir, lo normal es
encontrarnos con películas que nada tienen del estilo de un Fellini o de un
Bergman.
Por otro lado hay obras literarias que son muy interesantes
de leer porque trasuntan sentimientos, estados de ánimo y cosas así en desmedro
de la acción. Ese tipo de obras —verbigracia El viejo y el mar [5], de Henry Hemingway— no son fáciles
de llevar al cine, en cuyo reino la carta principal se juega a menudo en base
al movimiento físico y la acción. Por eso es natural que mucha gente termine de
ver la versión cinematográfica con un ¡qué plomo! y no entienda por qué el
libro tuvo tanta fama.
El libro, y en menor medida la radio, es un elemento que
obliga al lector a pensar, lo obliga a ser activo. Describe, sí, pero en
general no nos trae todo servido en bandeja. El lector debe poner mucho de su
parte: imaginar escenarios físicos y psicológicos, estados de ánimo,
situaciones, rostros, planos, etc.
Por lo tanto la recomendación sería: vayamos al cine, pero
no dejemos los libros de lado. Generalmente la obra del escritor supera, y en
mucho, la mejor película que se intente después.
[1] Les misèrables (1862), novela
del francés Victor Hugo (Besançon, 1802 – París, 1885).
[2] Ben-Hur (1880), novela del
general norteamericano Lewis Wallace (Brookville, Indiana, 1827 –
Crawfordsville, Indiana, 1905).
[3] El eucalipto es un árbol originario de Oceanía (Australia, Tasmania,
Nueva Guinea). Estas tierras fueron descubiertas con posterioridad al hallazgo
de Cristóbal Colón. Se supone que fue introducido en Europa ya avanzadas las
primeras décadas del siglo XIX.
[4] Ayax (circa 451-444 a. JC),
obra del griego Sófocles (Colona, Ática, 496 a. JC – Atenas, 406 a. JC).
[5] The Old Man and the Sea (1951),
novela del norteamericano Henry Hemingway (Oak Park, Illinois,
1899 – Ketchum, Idaho, 1961).
Currículo
de Héctor Zabala en Suplemento de Realidades y Ficciones Nº 56:
LO HISTÓRICO EN “BATALLAS Y SUEÑOS DE UCHKU PEDRO” DE MELACIO
CASTRO MENDOZA
Gonzalo Pantigoso Layza ©
El planteamiento histórico, en el libro Batallas y sueños de Uchku Pedro, se inicia con el planteamiento de
la armonía entre la naturaleza y el hombre, y el sentido de reciprocidad,
propios de la sociedad antigua. Hecho que se vio resquebrajado por la llegada
de la “espada y la cruz”, a través de los españoles, como elementos de
sometimiento a la miseria tanto espiritual como física. El derrotero histórico
prosigue en la línea del tiempo y nos presenta a Túpac Amaru como un referente
de sublevación primera, luego el combate de Ayacucho como otro hito dentro de
la liberación de la opresión española, para dar paso a la fusión social, pero
en la cual siempre la clase noble mantiene el privilegio de poseer la tierra y
es cuando Atusparia se pregunta: “… si
la tierra es nuestra madre, / ¿cómo aceptar que se / apoderen de ella y de sus
recursos/ solo/ unas cuantas familias suyas?” por tal razón, él mismo afirma:
“Túpac Amaru / despertó / y empezó a caminar junto a nosotros.”
 |
| Melacio Castro Mendoza |
A partir de ese momento, la obra presenta la gran herida que
muestra el Perú y que hasta ahora, de manera más sofisticada, enmascara en su
superficialidad; pero que en el fondo está siempre latente la marginación, la
explotación, el olvido de nuestra gente que vive de la tierra. En nuestra
literatura peruana existen muchas muestras de este sangrante rostro que el
desarrollo tecnológico, avance social, maniobras económicas, etc. no pueden
ocultar. Batallas y sueños de Uchku
Pedro, de Melacio Castro Mendoza, muestra el testimonio de la gente común y
corriente identificada con una lucha silenciosa, al estilo de la novelística de
Manuel Scorza, contra un poder grande, aliado a las fuerzas del orden y la
religión. El libro transita por aquellos hechos que la historia oficial no
recoge. Hechos que muestran indignación, resistencia, lealtad, valentía,
propios de una raza que se ha visto siempre despreciada por sus propios
compatriotas: “A partir de la fecha, los indios han de pagar / al Estado / dos
soles de plata por semestre. / Trabajarán, al mismo tiempo, / sin excepción
alguna, obligatoria y gratuitamente, /
en cada una de las haciendas, sean sus dueños / civiles o militares. Sus hijas
y sus mujeres / deberán, por lo demás,
ejercer / en cada una de las casas de sus bienhechores / servicios especiales.
Quien a estas disposiciones / oponga resistencia no armada / será castigado con
la pérdida de todas sus parcelas. / Subrayamos que quien oponga resistencia
armada / será castigado con la pena de muerte. / Por Dios, por la Patria y por la Ley , firmado: / Coronel Manuel
Noriega / encargado del Gobierno de la Región de Áncash”. Y el testimonio es
contundente: “… éramos presas de la humillación / y del abuso. / Para nosotros,
lo único garantizado / eran los latigazos, los puntapiés, los trabajos /
gratuitos y los pagos obligatorios de impuestos.” “Nuestro levantamiento estaba
/ impulsado por nuestra sed de justicia y de paz. / Para conquistarlas,
teníamos que asumir / el desafío del nutrido / fuego con que nos recibían los que se creían / dueños / absolutos y
únicos de nuestra patria, ¡el Perú!”. Esto es lo que encendió aquella gran
fogata que iluminó de esperanzas el cielo de nuestra serranía, allá por los años
de 1885, bajo la conducción de Pedro Pablo Atusparia junto a su lugarteniente
Pedro Celestino Cochachín, llamado Uchku Pedro, quien es, en esta obra, el que pone la voz y por intermedio de él
toda esa gama de personas valerosas que asumieron esa lucha en búsqueda de
reivindicación.
Acercarse a este
canto épico es marchar hacia nuestro pasado para ir tras el rescate de un signo
de resistencia, de dignidad social, necesarios en nuestra época y circunstancias
actuales para alimentar la valoración andina y nuestra conciencia para forjar
nuestra identidad.
Currículo
de Gonzalo Pantigoso Layza en este Nº 31 de Realidades y Ficciones – Revista
Literaria.
Email: gonpl10@hotmail.com
CRÍTICA DE LA RAZÓN MÍSTICA
La naturaleza
inexpresable y supralógica del éxtasis místico
PARTE II
Sociedad Peruana de Filosofía
A la dilecta amiga,
incendiada del misterio por lo divino,
Dra. Esperanza Reyes de Ríos.
PRIMERA PARTE
(En número anterior de
Realidades y Ficciones):
A) Generalidades, B)
El problema místico, C) El problema de la relación del lenguaje con la
realidad, D) Hipótesis provisionales, E) Fenomenología del éxtasis místico, F)
Los sentidos significativos y la mística, G) Teoría tetrádica del sentido
significativo, H) Principio de separabilidad de lenguaje y conocimiento, I)
Relación primordial “visión-esencia”, J) Lo incomunicable también es real y
teoría triádica del juicio, K) No todo lo comunicacional es humanamente
expresable, L) Principio de inteligibilidad sin expresabilidad o
inteligibilidad de lo inexpresable, M) La supralógica comprensión existencial,
N) Primeras conclusiones preliminares. El sentido místico O) Sentido místico y
verdad, P) Neonominalismo posmoderno como parálisis y desvirtuamiento del
sentido humano, Q) Sentido no idiomático inteligible e inexpresable del éxtasis
místico,
SEGUNDA PARTE
(En este número de
Realidades y Ficciones):
R) Sentido místico
supraidiomático. Lo inexpresable, S) Estatus ontológico de lo místico, T) El
conocimiento místico, el símbolo sobrenatural, U) Mística primordial, fenómenos
paranormales y teosofía extática, V) Mística e intuición suprasensible, W)
Intelección sin comunicación, X) Símbolo, analogía y trascendencia, Y)
Experiencia metafísica suprema. La metáfora límite, Z) Coda conclusiva.
R) Sentido místico
supraidiomático. Lo inexpresable. El sentido místico plantea el problema
del conocimiento por mero contacto, sin un elemento de representación ni
descripción. Aquí no se trata de un conocimiento intuitivo sensible antes de
que surja el lenguaje, sino de un conocimiento intuitivo suprasensible después
de que aparezca el lenguaje, pero este se muestra impotente e inservible. Si el
sentido de las “cosas” es anterior al sentido de las “palabras”, el sentido
“místico” es posterior al sentido de las “palabras”. Seguramente este sentido
supraidiomático es un caso de conocimiento sin un elemento de descripción. El
sentido místico es el sinsentido para el hombre natural pero, a su vez, es el
sentido más profundo de su ser y de la realidad.
Pero aquí surge una grave dificultad. ¿Cómo llamar
conocimiento a aquel sentido cuya significación no implique comunicación y
alguna clase de lenguaje? Suponiendo que hay algo a lo que se refiere el
Aquinate al margen de toda comunicación, juicio y lenguaje, ¿qué es lo que
sería? Podemos, quizá, llamarlo conocimiento pero aquella afirmación: “Todo lo
que he escrito es paja”, es en realidad, una metáfora radical, es decir aquello
que rebasa toda expresión.
Me explico. El desarrollo del lenguaje y de la conciencia
idiomática va de la copia a la analogía y de la analogía al concepto y al
símbolo. En la mística parece que la línea del desarrollo del lenguaje se
invirtiera yendo del símbolo y el concepto hacia la metáfora. Esta etapa
analógica del lenguaje es la que trata de aflorar en la mística pero de modo
infructuoso, porque si bien la metáfora radical es creadora de nuevos sentidos,
sin embargo, en el éxtasis místico conoce su verdadero fracaso e impotencia.
La predicación analógica es expresión no ambigua de sentido,
es auténtica caracterización de las cosas. Pero sucede que en el éxtasis
místico la predicación analógica no cuenta con recursos de caracterización
posible, recurriéndose tan solo a tautologías de índole negativa. El fenómeno
místico señala un contexto y un universo muy diferente que no se deja atrapar
ni por la predicación analógica. Es cierto, predicamos a Dios por analogía pero
lo que se dice es muy limitado. O sea nuestro intento de nombrar la “cosa”
fracasa. Esto significa que si bien el movimiento natural del lenguaje
discursivo es ascendente y va de lo físico a lo espiritual, sin embargo, el
lenguaje idiomático no es el único recurso con el que cuenta el hombre para
conocer. Lo ético, lo estético y lo religioso así lo testimonian. Susanne
Langer enfatizó este hecho distinguiendo entre inteligencia discursiva, que
emplea símbolos discursivos, y la inteligencia no discursiva, que emplea
símbolos presentativos (Nueva Clave de la Filosofía , p.97).
Esto es, hay recursos cognoscitivos en los sentidos
significativos no idiomáticos (en todas las artes, el mito y el rito), aunque
es cierto que en algunos, como en la poesía y la religión, hay elementos que
implican no descartar al elemento descriptivo. La música no emplea palabras
sino sonidos agrupados en armonías significativas, y la religión contiene ritos
simbólicos igualmente significativos. Pero todos ellos trasmiten sentidos
comunicables. El simbolismo presentativo es también portador de ideas.
La estética kantiana insiste en que el arte es la
comunicación de ideas sin conceptos. Quizá la única excepción sea la
experiencia mística inexpresable, pero que lejos de negar el movimiento natural
del lenguaje de lo físico a lo espiritual, subraya aun con más énfasis la mayor
espiritualización del lenguaje y de las ideas al prescindir de las palabras, la
comunicación y de la descripción. Además, no toda descripción es discursiva. Al
escuchar una melodía se transmite una descripción sin palabras y sin conceptos.
Es decir, sí existe un conocimiento por mero contacto que implica un elemento
de descripción no discursivo.
Ahora bien, lo anteriormente admitido no tiene que ser
incompatible con el principio de que no hay conocimiento que no implique un
elemento de descripción y, por tanto, de lenguaje. Solo que habría de hacer la
salvedad, en primer lugar, que no tiene que admitirse únicamente la descripción
discursiva y conceptual como la única válida; y en segundo lugar, así como no
todo sentido significativo implica el concepto, de modo similar no todo
lenguaje tiene que ser necesariamente comunicable. Y la mística es un lenguaje
no comunicable. Si esto es cierto, entonces la idea de que todo lenguaje y
conocimiento tiene que ser comunicable es puro mito.
S) Estatus ontológico
de lo inexpresable. El misticismo es aquella doctrina que admite una
comunicación directa con Dios. El término comenzó a ser usado en los escritos
de Dionisio el Areopagita (segunda mitad del siglo V) inspirado en el
neoplatónico Proclo, pero es fácil extender el fenómeno místico a figuras
griegas tales como Pitágoras, Empédocles, Platón y Plotino. Se ha presentado en
dos formas: como teología negativa o imposibilidad de llegar a Dios y como
éxtasis deificador o retorno del hombre a Dios en un acto supremo. En ambos
casos lo inexpresable se hace manifiesto en diversa intensidad. El misticismo
medieval se presentó también en dos formas. Aquella que excluye el camino de la
investigación racional, la filosofía y la razón, como lo fue San Bernardo de
Clavaral (siglo XII), y aquella que admite junto a la vía mística la vía
escolástica, como se presentó con el cristianismo neoplatónico de Juan Escoto
Erígena a fines de la
Patrística (siglo IX), los Victorinos (Hugo y Ricardo). San
Buenaventura cultiva por igual la especulación mística como la mística. El
misticismo especulativo del siglo XIV retorna al rechazo de adoptar la razón en
el campo religioso, pero acepta ser una especulación acerca de la fe, como
acontece con el Maestro Eckhart que llamó al éxtasis como “docta ignorancia”,
Tauler, Suso, Ruysbroeck y Cusa. Entre los místicos que convirtieron su
experiencia en sistema filosófico están Paracelso, Bruno, Campanella y Boehme.
Pero el misticismo ha aparecido en diversas fases no solo en
todas las grandes religiones, los santos del hinduismo, los sufíes del Islam,
en las diversas comuniones cristianas, desde los cuáqueros hasta
swedenborgianos, sino que también, como lo demostró el filósofo rumano Mircea
Eliade, está presente en el chamanismo o hechicero como técnica arcaica de
éxtasis místico. Quizá aquí la mayor diferencia resida en la mediación del uso
de plantas alucinógenas, un sistema creencial animista y un contacto
instrumental con los espíritus del inframundo para curar, dañar y conducir a
las almas hasta el otro mundo.
Fuera del dominio de la filosofía están los místicos
prácticos del cristianismo como Santa Teresa, Santa Catalina de Siena, San
Francisco, Juana de Arco, San Cupertino, Mme. Guyon, Molinos, etc. Pero todos
los casos mencionados dan testimonio de una situación ontológica real, como es
la que el hombre es un ser afectado por lo divino. Pero qué es lo divino, ¿es
un ser o un valer? Si se da solamente a los afectos, lo emocional y existencial
implica un valer. Pero si Dios “es” entonces sobrepasa el valer y abarca el
existir. A esto lo podemos denominar el dilema ontológico del éxtasis místico.
Ya hemos enfatizado la necesidad de diferenciar entre
religión y mística. Si lo esencial del lenguaje religioso no es hablar de Dios
sino a Dios, lo esencial de la comunicación mística no es hablar a Dios sino
ser absorto por Dios (vía visiones, palabras o actos). Si la religión es un
lenguaje oracional, la mística es una comunicación inefable, de dimensión que
desborda el lenguaje humano, excede lo verbal y cuya forma lingüística
narrativa solo alcanza a transmitir un “gran fuego” y un intenso gozo por la
receptividad pasiva en las cosas del espíritu de Dios.
En este sentido, el rapto místico es una vivencia subjetiva
pero también apertura objetiva, que brinda un conocimiento inexpresable de un
objeto particular (Dios). El objeto del rapto místico no es puesto sino dado,
no es un ideal, es una realidad trascendente que irrumpe en la existencia
humana como misterio tremendo, como destaca Rudolf Otto (Lo santo, 1917),
fascinante, Persona que se muestra y se oculta, y ante el cual no se actúa sino
se reacciona. La mística es atención inesperada frente a la gloria del ser. Por
eso no se trata de una intuición activa que revela la existencia de nuevos
territorios ontológicos, sino de una intuición pasiva, activada externamente solo
por Dios, que permite considerar a Dios en diferentes grados: la cogitatio, que
considera la huella de Dios en las cosas; la meditatio, que recoge el alma para
ver la misma imagen de Dios; y la contemplatio, que se dirige a Dios mismo. En
otras palabras, ver a Dios en las cosas, en el alma y en Dios mismo requiere de
algo ya señalado por Padre Gratry, a saber, el sentido de lo divino, según el
cual la prueba de la existencia de Dios no supone simple raciocinio sino
elevación del alma entera a Dios. Se trata de una intuición metaempírica del
ente racional finito de la existencia de lo absoluto. Intuición puesta por Dios
en el alma humana y que es la fuente de la experiencia religiosa. Y no
obstante, el hombre no pudiendo eliminarla del meollo de su ser se puede volver
libremente contra él en actitud vital, agnóstica, escéptica o atea.
El conocimiento de Dios puede verse como grados de ascensión
mística: comienza por el proceso lógico inductivo posterior a la elevación de
la razón, por los poderes naturales del alma: memoria, entendimiento y voluntad
(1° grado), luego sigue por un acto moral de sacrificio, por los poderes que el
alma adquiere por las tres virtudes teologales (2° grado), el rapto místico
lleva al alma a la contemplación de Dios en su ser (3° grado) o en su máxima
potencia que es el bien (4° grado) y finalmente el éxtasis, considerado como la
deificación del hombre vía su unión con Dios (5° grado).
En otras palabras, el alma humana tiene dos caminos para
llegar a Dios: por la razón y por la fe. La razón inductiva no es capaz de
llevarnos a Dios porque por el principio de identidad no se pasa de lo finito a
lo infinito. La razón analógica sí es capaz de llevarnos hasta Dios pero solo
por semejanza. La fe nos une a Dios por la conducta y la oración. Y la mística
nos une a Dios por la contemplación de su esencia.
Esta esencia divina no pertenece al territorio ontológico de
los objetos reales –físico, biológico, psicológico- (en sí, temporal, espacial,
individualidad, deviene), ni de los objetos ideales –relaciones lógicas,
semióticas, matemáticas, valores y esencias- (en sí, intemporal, inespacial,
invariabilidad, generalidad), ni a los objetos irreales (para otro, objetos
culturales, temporal-intemporal, individualidad-generalidad). Solo cabe decir
que Dios señala un territorio ontológico propio, a pesar de su ubicuidad, con
categorías que solo corresponden a su propio ser.
Así, por medio de la razón auxiliada por la fe Dios es
concebido como el ente necesario y trascendente, es decir solo se alcanza un
Dios reflejado. De ahí, que algunos sostengan que la existencia del ente
necesario no prueba obligatoriamente la existencia de la divinidad. Más, por la
mística Dios se muestra además como Persona existente llena de ser, sabiduría y
bondad, o sea se alcanza la esencia misma de Dios hasta lo que Él permite ver.
Si Dios permite ver las esencias primordiales en el éxtasis místico, ello no
significa que se conozca la esencia misma de Dios porque las esencias
primordiales no son semejantes a la eternidad del Hijo. Con ello se evita el
panteísmo, porque la unión con Dios no anula la individualidad del hombre.
Entonces, qué fue lo que vio el Aquinate que no pudo
expresarlo. Al parecer, las mismas esencias primordiales de Dios. Y por qué son
inexpresables las esencias primordiales de Dios. Porque proviene del misterio
magno que es Dios. Dios es amor pero también logos, pero el logos del hombre no
es idéntico al de Dios porque tiende a la nada. El ser y el logos de Dios solo
se enuncia por analogía, y en el éxtasis místico la esencia primordial divina
se muestra directamente sin posibilidad alguna de enunciación discursiva o
simbólica. En consecuencia es inexpresable.
Aquí podemos hacer la pregunta final sobre si Tomás de
Aquino tuvo que hacer frente en el éxtasis místico a la coincidencia de
oposiciones descrito por Nicolás de Cusa, como fundamento de la lógica de la
razón contemplativa y no de la lógica de la razón conjetural. Lo más probable
es que sí. Dios es también en sus esencias primordiales la complicatio de la
totalidad y la explicatio de todo lo que es, como decía el cusano. Este estar
más allá del concepto en el orden místico y tener que admitir lo inexpresable,
es otra forma de expresar que a Dios solo se le conoce por vía de la negación.
T) El conocimiento
místico, el símbolo sobrenatural e intuición suprasensible. El hecho que
Santo Tomás de Aquino no haya podido disponer del recurso de la razón
discursiva para expresar el conocimiento concedido en su éxtasis místico, no
significa que el conocimiento místico recibido apenas merezca el término
conocimiento.
Pues, la intuición emocional de los valores, la intuición no
sensible de una melodía o la intuición no sensible del amor, la vida o el
tiempo, no son comprendidos vía discursiva y sin embargo son inteligibles,
brindan conocimiento, tienen sentido significativo, expresan una forma de la
verdad y son reales. Cosa similar ocurre con el conocimiento místico, que no se
da vía discursiva, ni emocional, ni estética sino existencial. Es por ello que
se hemos calificado al sentido místico como un sentido significativo no
idiomático de carácter existencial. La mística, de este modo, es la intuición
no sensible, inteligible e inexpresable del sentido significativo del mundo de
lo divino.
Para el Aquinate el mundo material es en sí mismo un sistema
inteligible que se revela a sí mismo al entendimiento reflexivo. De modo similar
el mundo de lo divino es en sí mismo un sistema inteligible que se revela a sí
mismo al entendimiento no reflexivo, espiritual y sobrenatural de la mística.
Para Sto. Tomás por el poder de la razón no se puede develar la naturaleza
íntima de Dios ni la esencia divina, y por eso recurrimos a imágenes o símbolos
para pensar en las cosas espirituales (S. t. ,Ia, 84, 7 ad 3). Por eso la
mística no un pensar con símbolos, sino es un estar iluminado por el ser mismo
simbolizado. Lo que se conoce en el rapto místico se conoce tan claramente que
el instrumento del lenguaje resulta pequeño e inservible para su expresión. Si
Wittgenstein afirmó “que todo lo que se dice se puede decir claramente”, en la
visión mística sucede lo contrario “todo lo comunicado claramente no se puede
decir”.
El fenómeno místico de la visión tomista es otra
demostración de que el hombre tiene no solo el recurso de su razón sino también
de la fe para llegar a conocer. Si la filosofía en el conocimiento metafísico
es la culminación del mayor desarrollo de la inteligencia en un nivel puramente
natural, la mística en la unión religiosa es la culminación del mayor
desarrollo del alma en un nivel puramente sobrenatural. Pero subsiste la
pregunta: ¿la visión del éxtasis místico es un tipo de símbolo determinado?
Desde Platón y Filón, Orígenes y Clemente, San Agustín y el
neoplatonismo, hasta su expresión cabal en tiempos medievales, tomó cuerpo la
teoría clásica del símbolo religioso. Se trata de una teoría tetrádica aplicada
a las parábolas, las escrituras y los milagros. Pero su significación es
universal. Distingue cuatro sentidos del símbolo religioso: literal, alegórico,
trópico y anagógico. Son cuatro formas de interpretación que van hacia la
naturaleza íntima del símbolo. Además de la literal, la alegórica alude a la
humanidad considerada como un todo, la trópica se refiere a la lección moral, y
la anagógica señala un sentido metafísico donde lo creado es símbolo de lo
increado. Lo anagógico resulta siendo epítome de la interpretación del símbolo
religioso, por cuanto es un “conducir hacia arriba”, una elevación del espíritu
hacia las cosas superiores donde residen la verdad perfecta, la belleza
perfecta y la bondad perfecta.
Como se sabe fue Pelagio el primero que interpretó el
símbolo religioso en sentido moral. A Kant se le acusó de pelagianismo, y en
adelante la interpretación moral del conocimiento religioso fue el ilustrado
recreo de escépticos, racionalistas, humanistas ateos y pragmáticos
sociologistas y psicoanalistas. También hizo fortuna en el modernismo católico
y en el liberalismo protestante. La teoría moral de lo religioso, que lo
desvirtúa calificándolo de “ilusorias y absurdas ficciones útiles”, es
inadecuada y falsa básicamente por dos razones. Primera, porque la realidad religiosa
no es meramente realidad moral, y, segundo, porque ignora lo fundamental de la
vida religiosa, esto es, la vida trascendente.
Aquí solo una palabra aclaratoria sobre Kant. La asociación
de la interpretación moralista con Kant tiene su fuente en una expresión
ambigua de su parte, pero bien leído se deja advertir que su espíritu estaba
bastante lejos de esta postura. En realidad Kant sostiene tanto en la Crítica de la Razón Práctica como
en la Crítica
del Juicio que las categorías fenoménicas podían aplicarse simbólicamente a lo
nouménico. Por tanto, las categorías son aplicables a Dios, no desde un punto
de vista teórico, sino práctico y especulativo. Las categorías fenoménicas nos
brindan un conocimiento simbólico y analógico de Dios. En Kant los símbolos
funcionan en un sentido práctico-moral y estético-teleológico, y el
conocimiento de Dios –quizá insuficiente- es posible en este sentido.
Se ha dicho con frecuencia que Hume y Kant destruyeron de
una vez para siempre el argumento ontológico. Es cierto que Kant había
desarrollado un programa anti-metafísico intentando demostrar que ciertas
disciplinas metafísicas del pensamiento son paralogismos. Pero esto es cierto
solamente si admitimos que la razón solo tiene un uso empírico. Lo cual no es
sostenible. Incluso el propio Kant, como hemos subrayado, mostró que no hay
pruebas puramente empíricas de la
existencia de Dios, porque la prueba empírica presupone la prueba ontológica,
como lo destaca Gilson (The Spirit of Mediaeval Philosophy, p. 60). Kant también
niega la metafísica “intuición intelectual”, pero lo hace de palabra porque lo
reinstala en una forma nueva. Pues el yo trascendental, como presupuesto del
conocimiento auténtico, y el yo inteligible, como presupuesto de la auténtica conciencia de obligación
moral, se intuyen en los procesos mismos de la experiencia.
Kant no vio que el argumento moral presupone el argumento
ontológico, lo cual se advierte en la naturaleza del argumento de los grados de
bien de Sto. Tomás de Aquino, a partir del cual se desarrolló el argumento
moral de Kant. Aun cuando no hay acuerdo entre los eruditos tomistas sobre si
este argumento moral es una forma del ontológico, sin embargo, el argumento por
los grados de bien presupone un ens perfectissimum, un ser del que no puede
concebirse uno mayor, en el sentido anselmiano, y sin el cual nunca se podría
hablar de grados y de elevación de lo finito a lo infinito.
Ahora bien, no siendo lo moral o lo trópico lo esencial del
símbolo religioso, sino, más bien, lo anagógico, cabe aquí preguntarse si lo
místico es el epítome de lo anagógico. En el éxtasis místico se alcanza la
elevación máxima del espíritu humano hacia las cosas superiores, su carácter
anagógico-metafísico es inocultable, se refiere a lo más alto y a lo más
profundo de la experiencia humana, es acceder y gozar de la naturaleza esencial
de la Deidad
misma. Pero el carácter anagógico del éxtasis místico tiene una peculiaridad, a
saber, es inexpresable aunque inteligible. Esto lleva a pensar que lo anagógico
tiene niveles, uno primario y otro secundario. En el nivel primario su
inteligibilidad se da inseparable de su incomunicabilidad, siendo, por
consiguiente, inexpresable, en el nivel secundario su inteligibilidad es
inseparable de su comunicabilidad, siendo discursivo y expresable. El éxtasis
místico resulta siendo el culmen de lo anagógico en su nivel primario, donde el
lenguaje humano resulta siendo totalmente insuficiente para expresar la
realidad suprasensible participada por la Deidad misma. Pero es más, en el propio nivel
primario de la interpretación anagógica habría que reconocer la existencia de
una expresión negativa (Dios es innombrable) y otra expresión positiva (Dios
puede nombrarse por analogía). A Sto. Tomás de Aquino le tocó vivir pasar de la
teología positiva a la teología negativa a través de su éxtasis final. Siempre
habrá un elemento no simbólico en el conocimiento religioso, que es Dios mismo;
pero el conocimiento simbólico del mundo superior a través del éxtasis místico
implica una relación anagógica de nivel
primario. O sea, el conocimiento directo místico es siempre simbólico, pues lo
simbólico divino no tiene que ser necesariamente expresable. La vis religiosa
está compuesta de símbolos idiomáticos y símbolos no idiomáticos comunicables,
pero también implica símbolos no comunicables, aunque inteligibles, y símbolos
no comunicables e ininteligibles.
Para Dios no existe la verdad condicionada por el lenguaje y
la expresión. Esto hace que se vuelve inexpresable cuando es comunicada al
hombre en la forma de éxtasis místico. Por las tres funciones del lenguaje
(indicativo, emotivo y simbolización) podemos indicar a Dios como algo
trascendente, es decir, se puede expresar proposiciones con sentido, también
sentirlo como algo sublime, es objeto de nuestra emoción, y además podemos
simbolizarlo, como el misterio máximo. Podemos expresar ciertos conceptos sobre
Él basados en la metáfora y en la analogía. Y cuando no es posible expresar la
idea a través del concepto lo hacemos a través del símbolo. Pero una cosa es el
símbolo que utiliza el hombre para referirse a Dios y otra cosa es el símbolo
que usa Dios en el éxtasis místico para comunicarse al hombre. El primero es
inmanente, inteligible y expresable, el segundo es trascendente, inteligible
supralógicamente e inexpresable en lenguaje humano.
Mientras el elemento simbólico del lenguaje humano es la
metáfora, el elemento simbólico del lenguaje místico divino es lo inexpresable.
Lo inexpresable es lo que está y va más allá de la metáfora y de la analogía.
Ciencia y Arte emplean símbolos no idiomáticos pero de carácter inmanente, en
cambio el éxtasis místico se manifiesta por la presencia de símbolos no
idiomáticos de carácter trascendente. Si por medio del símbolo trascendente del
sentido divino se comunica conocimiento, entonces se mantiene el principio que
todo conocimiento humano (natural, humano y divino) es simbólico.
Los símbolos pueden dividirse en tres tipos, a los que
daremos los nombres siguientes: naturales, humanos y divinos. Los símbolos
naturales encuentran su mayor evidencia y expresión en su carácter simétrico, a
pesar de que abunde lo asimétrico. Desde el copo de nieve hasta las estrellas y
galaxias la simetría bellamente exhibida es símbolo del resplandor de la
racionalidad divina, como decía Einstein. Los símbolos humanos tanto
lógico-discursivos como alógico-presentativos son de carácter inmanente y
referidos a la percepción, al concepto o a la intuición. Por ejemplo, la
notación pura: E= T x V, es un símbolo científico que funciona operacionalmente
pero también dice algo acerca de la realidad. En cambio el símbolo místico no
tiene que ver con la intuición sensible del arte o la religión, sino con la
intuición metasensible y supralógica. Por eso no es resultado de la función
simbolizadora consciente o inconsciente del hombre. En este sentido el éxtasis
místico no es un don ni una técnica para llegar a Dios, sino que es fruto de la
gracia divina que decide llegar al hombre.
En el éxtasis místico no es el hombre el que llega a Dios
sino a la inversa, es Dios el que llega al hombre. El hombre llega a Dios por
fe y por la fe también Dios habita en el hombre, pero la llegada de Dios por el
éxtasis es diferente a su llegada por la fe. Por la fe Dios llega por su
Palabra revelada y se vuelve normativo para la conducta humana, más por el
éxtasis Dios llega a través de la mostración de su esencia sabia, bella y
buena. Es decir, perfecta. Y no hay símbolo humano para expresarlo. Existe el
símbolo religioso humano para expresar la fe, y existe el símbolo extático de
Dios para expresar la mística. Esto es casi como decir que Dios se expresa a sí
mismo en el hombre a través del éxtasis mismo.
El éxtasis místico trasciende cualquier antropomorfismo y
ese sería su principio más general. Y esto sustenta el presupuesto metafísico
del simbolismo místico, por el cual no es el hombre el que dota de sentido a un
hecho, un sentimiento o pensamiento, sino que es al revés. Es el suceso,
pensamiento o sentimiento mismo sobrehumano lo que dota de sentido al hombre.
Todo símbolo representa un objeto pero en el caso del símbolo místico el objeto
es el hombre y el sujeto es Dios. Es por ello que la interpretación del símbolo
místico es inexpresable, porque el objeto que lo recepciona es a la vez un
sujeto cuyas facultades en este mundo resultan siendo negadas o insuficientes
para comunicar la visión extática. Dicha visión deja un conocimiento que no
implica lenguaje, es inteligible y al mismo tiempo inexpresable.
En la teoría del lenguaje de Bentham las oraciones solo
tienen significado cuando se refiere a una entidad observable. Según esto todas
las oraciones que tienen un significado no sensible, como las referentes a la
moral, la religión y la metafísica, se declaran simple ficciones sin sentido.
El supuesto que sustenta esta interpretación es que si el lenguaje no tiene una
significación literal entonces no tiene absolutamente ninguna significación. Lo
cual evidentemente es erróneo. En el lenguaje se dan las expresiones
metafóricas y analógicas cuyo sentido es simbólico y son plenamente
significativas. En otras palabras en el lenguaje existe el sentido literal y el
sentido simbólico. Y la correcta interpretación del sentido simbólico no es
diluirlo en un sentido literal sino en profundizar su sentido intuitivo. Bien
decía Kant que la función del símbolo es dotar de sentido intuitivo al
concepto.
Cuando Pascal dice “el hombre es una caña, pero una caña
pensante”, está expresando una oración simbólica, cuyo sentido se extrae
adecuadamente a través no de un pensamiento unívoco, o sea a través de la
reducción a un sentido literal, sino que la luz de su reflexión se comprende
mejor por medio de un pensamiento multívoco, o sea a través de la expansión de
la metáfora o del símbolo. Pero en el caso del simbolismo sobrenatural las
reglas de la interpretación del sentido se modifican. En el lenguaje ordinario,
ya sea discursivo o simbólico, interpretación significa expansión del sentido
literal o simbólico. En cambio en la comunicación mística, por medio del
símbolo sobrenatural, interpretación equivale a la contracción máxima del
sentido expresivo y comunicable al límite de lo inexpresable.
Esto equivale a afirmar que el conocimiento simbólico se
efectúa en el lenguaje humano por medio de la interpretación expansiva del
sentido literal o simbólico. En cambio en la comunicación extática se realiza a
través de la interpretación contractiva del sentido divino.
U) Mística
primordial, fenómenos paranormales y teosofía extática. El símbolo
sobrenatural de la mística nos da una visión que comunica una clase de sentido,
el sentido de lo divino. Pero la verdad de dicho sentido está condicionada por
el testimonio subjetivo, que en muchos casos se vuelve objetivo cuando en sus
manifestaciones periféricas presenta fenómenos paranormales (telepatía, psicoquinesia,
clarividencia, precognición y retrocognición). Lo cual es parte de una
fenomenología de la situación límite. Muchos de los cuales pueden ser
explicados como una incorporación a la eternidad por inspiración divina, en vez
de ser una manifestación del inconsciente como pensaba Jung.
No es extraño que una gran cantidad de místicos cristianos,
además de personas comunes y médiums, presenten en grado máximo y de modo
involuntario fenómenos parapsicológicos (bilocación, profecía, estigmas,
levitación, ayuno, conocimiento infuso, etcétera). Así, por ejemplo, Orígenes,
Gregorio de Niza, San Francisco de Asís, Sta. Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz , Santo Tomás de Aquino,
San José de Cupertino, San Martín de Porres y San Ignacio de Loyola,
presentaban el fenómeno de levitación. Pero este descondicionamiento del
contacto terrestre no es lo principal aunque forma parte de la manifestación
objetiva y externa del éxtasis místico. Es decir, el sentido significativo del
símbolo sobrenatural tiene una manifestación interna inexpresable y subjetiva,
que se experimenta como testimonio, y otra dimensión externa, objetiva y
comunicable, que se experimenta como fenómeno paranormal.
En este sentido, la verdad del símbolo sobrenatural en el
éxtasis místico tiene referencia a la validez o autenticidad de la expresión
del vínculo a lo eterno que se mantiene en el hombre. Esto significa que el
tiempo en la experiencia extática se suspende, siendo el fenómeno místico
expresión no del anhelo de eternidad, de plenitud o de ser, sino de un amor
intenso, profundo y sincero a Dios y a su creación. Esta interpretación de la
mística no lo identifica con lo emocional, lo noético, lo axiológico o lo
estético, sino que lo caracteriza como revelación de Dios en el individuo como
muestra de su infinito amor a su criatura. El éxtasis místico es otra forma en
que se manifiesta que Dios quiere absolutamente el bien eterno para sus
criaturas, bien eterno que es Él mismo. Y como el concepto de ser precede al de
bien, entonces en el éxtasis místico de lo que se participa es del ser de Dios.
En este sentido, mística no solo es búsqueda de unión íntima
con Dios porque en toda la creación hay mística, en cuanto todas las cosas
participan de la bondad divina. Todo el cosmos participa de una mística universal
desde el momento en que participan de algo bueno como es el existir. Este
sentido primordial de lo místico hace que no sea algo que se pone en las
criaturas, sino que es una cualidad en todo lo existente. Lo místico está en la
esencia de todo lo existente.
Entonces, ¿por qué lo místico no primordial se manifiesta solo
en algunas criaturas y no en todos? Porque muy pocos hombres son capaces de
desviar el corazón de lo visible a lo invisible, no en el sentido de despreciar
el mundo en cuanto tal, porque es creación de Dios, sino de no aferrarse al
mundo. En el éxtasis místico Dios acentúa la importancia de la caridad y de la
gracia para la salvación del alma. Porque si bien todos los hombres, tanto en
su naturaleza íntegra como pecadora, necesitan de la gracia para querer y hacer
el bien, sin embargo, solo algunos son escogidos y están en condiciones para
soportar el sobrenatural éxtasis místico. Y se dice “soportar” porque junto al
gran gozo se experimenta un gran “fuego”, y otros efectos secundarios molestos,
llamados efectos paranormales.
Pero hay quienes buscan la mística con razones subalternas,
para ostentar estos efectos molestos secundarios llamados “paranormales”. Y es
que, como bien afirma Santo Tomás de Aquino (cuestión 109), la naturaleza humana
quedó más corrompida por el pecado en cuanto al apetito del bien que en cuanto
al conocimiento de la verdad. Pero Dios ilumina toda verdad, tanto las que el
hombre puede alcanzar por la luz natural como las que exceden su natural
conocimiento. Es decir, la gracia divina es necesaria para el hombre, tanto o
más necesaria que la mística. Mística sin gracia de Dios es técnica de éxtasis
natural o sobrenatural de dudosa procedencia.
Pero hay otra razón por la cual la mística se convierte en
técnica teosófica y es de carácter doctrinario. Tiene que ver con el espíritu
de la filosofía gnóstica basada en una metafísica dualista, que desprecia el
cuerpo, conceptúa a la materia como mala y preexistente, niega la posibilidad
de una teología de la
Encarnación y abriga el deseo de una huída y éxodo del alma
hacia lo Uno. El gnosticismo se basó en el neoplatonismo, inspiró al docetismo
herético y pasó luego a la teosofía iraní y al Islam. Pero hay que tomar en
cuenta que Plotino defendió el logos griego combatiendo tanto al gnosticismo
pagano (setianos, arcónticos y valentinianos) y al cristianismo. También hubo
iglesias cristianas cismáticas que se volvieron herejes al volverse gnóstica.
La hierofanía metahistórica, la angelofanía y el hermetismo están asociados al espíritu
de la filosofía gnóstica. La vía extático mística para alcanzar la salvación
por el conocimiento tuvo una presencia importante en los platónicos de Persia
del mundo islámico entre los siglos XII al XVI (véase, Christian Jambet, La
lógica de los orientales. Henry Corbin y la ciencia de las formas).
Ante el docetismo y la idea gnóstica de la preexistencia del
alma es necesario someter a crítica la tesis metafísica del carácter maligno de
la materia. En realidad, como bien lo señala Henri-Charles Puech (En torno a la
gnosis), la teología gnóstica es una aspiración a trascender el tiempo por un
“esfuerzo de éxtasis personal”. Con ello se rompe la continuidad platónica
entre el tiempo y lo intemporal. Si los griegos tienen un tiempo cíclico y los
cristianos un tiempo unilineal, los gnósticos tienen un tiempo quebrado donde
lo importante es lo intemporal. Pero lo importante es tener en cuenta que el
problema del gnosticismo oscila desde el enfoque que lo restringe a un grupo de
heréticos cristianos, hasta el enfoque ampliado que lo reconoce como un tipo
distinto de religiosidad que busca la salvación por el conocimiento extático
que los regenera y diviniza. La fenomenología de la gnosis muestra que esta no solo
es conocimiento intelectual, sino también revelación de un yo, un mundo y un
destino intemporal que siente repugnancia por la materia.
V) Mística e
intuición suprasensible. Ahora bien, el caso es que tratándose del símbolo
suprasensible de poco sirve la intuición sensible y ha de hacerse presente una
intuición suprasensible. Tenemos aquí uno de los problemas más difíciles
relativos al tipo de intuición que corresponde al éxtasis místico y al símbolo
suprasensible. Evidentemente estamos frente a un dilema. Si el hombre está
dotado de una intuición suprasensible debemos interpretar el significado del
símbolo suprasensible, y esto debe hacerse en términos de oraciones literales o
simbólicas. Por otro lado, si es susceptible de interpretación, la visión
extática deja de ser inexpresable y pasa a ser comunicable. Como no es así,
quedan entonces dos alternativas. O bien no existe tal intuición suprasensible,
o bien existe dentro de una interpretación límite e inexpresable.
Y la mística es una de las formas del conocimiento por fe.
Forma inexpresable, incomunicable pero inteligible y verdadera. Por tanto se
trata de una intuición suprasensible que se da dentro de la interpretación
límite de lo inexpresable. Qué sea “la interpretación límite de lo
inexpresable”, constituye evidentemente un arduo problema. Pero por lo menos es
posible afirmar que ello se refiere a que la función del símbolo suprasensible
dota de intuición sobrenatural a la mente humana sin que necesariamente sea
expresable ni comunicable. Esto es que la visión mística es inteligible,
comprensible y comunicable en sentido existencial, más no en sentido conceptual
ni simbólico sensible. La visión mística es inexpresable porque rebasa tanto
las posibilidades del concepto como de la metáfora simbólica.
Cómo puede el hombre comprender una verdad más allá del
concepto y del símbolo sensible. La única respuesta posible es que esto
acontece solo por vía sobrenatural. De manera que la visión extática de la
mística resulta siendo otro argumento a favor de la convicción agustiniana y
cristiana, de que el hombre habita entre el tiempo y la eternidad. Solo esta
doble condición de su existencia puede servir de fundamento a la noción de la
verdad del símbolo sobrenatural. La diferencia reside en que la verdad de la
visión extática es una gracia porque no está al alcance de ningún hombre, sino
que es una concesión de Dios. En cambio, la verdad que se alcanza por
iluminación de la razón o la fe, no es una gracia porque está al alcance de
todos los hombres.
Curioso destino fue el vivir estas verdades místicas para alguien
como Sto. Tomás de Aquino, que siempre defendió la autonomía de la razón, el
conocimiento natural de Dios y la incomprensibilidad de la esencia de Dios.
Pero que nunca dejó de subrayar que el fin último de la criatura racional es la
visión de la esencia divina (Compendium theologiae, 104).
Al que siempre sostuvo y comunicó que el destino
sobrenatural del hombre era la visión de Dios en el cielo, le tocó vivir en la
tierra dicha visión y constatar su carácter inexpresable. Al mayor
representante de la escolástica paradójicamente le tocó experimentar a través
del éxtasis místico la semejanza del hombre con Dios. Por eso es exagerado la
afirmación de aquellos que dicen que la interpretación tomista del ser desde la
subjetividad precursó la
Edad Moderna. No puede omitirse que el tercer volumen de la Summa no fue concluida
debido a lo visto en el éxtasis místico.
W) Intelección sin
comunicación. Es la mostración de Dios en su misterio incomprensible lo que
da lugar al carácter incomunicable del fenómeno místico inexpresable. En el
carácter inexpresable de la comunicación mística se manifiesta el límite de lo
finito dirigido a lo infinito y el amor sobreabundante de lo infinito que va
hacia lo finito. Todas las almas por el hecho de existir participan de lo
absoluto, pero no todas las almas aman lo absoluto. El místico ama a Dios y a
sus criaturas en grado sumo y por ello es elevado a los misterios insondables e
inexpresables del Creador. A diferencia de la poesía, la ciencia, la religión y
la filosofía, ninguna clase de lenguaje es adecuado para comunicar la
experiencia mística. Y sin embargo es inteligible.
Inteligir sin posibilidad de comunicar solo es posible en el
éxtasis místico. Pero esto no es sino una forma especial de una situación más
fundamental. El sentido humano no da totalmente cuenta del ser, lo cual no
significa que lo Real habite o sea el sinsentido. No tomar en cuenta este hecho
lleva a considerar —como Ortega y Gasset— que cualquier teología es superior en
conocimientos a todos los éxtasis juntos. Pero no se trata de confundir el
sentido humano con el sentido sobrehumano. Se trata de diferenciarlos y
entonces es posible entender que el superconocimiento visto en el éxtasis
místico no es reducible al sentido humano y, por tanto, no es comunicable. Lo
místico es la prueba —contra lo afirmado por Wittgenstein— de que de aquello
que no se puede hablar, no se puede silenciar. Ese sería nuestro nuevo
apotegma. Efectivamente, lo inexpresable e intraducible a un lenguaje
intersubjetivo en la vivencia mística no conduce necesariamente a un solipsismo
lingüístico, porque en todo caso se estaría tratando de una comunicación no
lingüística de carácter numinoso.
San Juan de la
Cruz ilustra bastante bien el carácter transparente e
inefable del éxtasis místico al decir: “las cosas divinas son en sí mismas más
claras y manifiestas, tanto más son al alma de oscuras y ocultas naturalmente;
así como la luz, cuanto más clara es, tanto más ciega y oscurece la pupila de
la lechuza” (Noche oscura, II, cap. 5). A partir de lo cual se hacen
comprensibles las palabras de Sto. Tomás al decir después de su rapto místico
que todo lo escrito por él era pura paja.
Y es que el místico puede emplear el ascetismo para
colaborar con el proceso extático pero nunca sabe lo que verá, no tiene ante sí
un problema racional, ni un dilema lógico, sino, como diría Marcel (Ser y
tener, p. 139), un misterio, o sea algo que envuelve su alma en una esfera en
la que los sentidos significativos humanos quedan sobrepasados. Pero aquí hay
que añadir el aspecto más complejo de todos. Y es que la mística es una
actividad necesaria, legítima y misteriosa del pensamiento, sentimiento y
acción humana, que no deja de pertenecer a la razón misma como tal.
Así como lo racional opera en los abisales profundos del
inconsciente, de modo similar está presente en las cimas elevadas de una
especie de supraconciencia que es envuelta por lo divino. Lo onírico y lo
místico serían como los dos extremos de la razón misma. Y así como todo el
material onírico tiene significado, también lo tiene el material místico solo
que no es comunicable. La mística es una forma legítima de conocimiento
inexpresable. En el sueño tenemos imágenes cuyo verdadero significado no
alcanzamos a descifrar, a pesar de los esfuerzos del psicoanálisis; en el rapto
místico se tienen visiones completamente inteligibles y significativas pero
inefables e inexpresables. La fuente en el primero es el inconsciente, en el
segundo es Dios. Si ya el contenido del inconsciente es difícil de traducir,
por qué tendría que ser traducible y comunicable la visión mística. Si lo
onírico es la primera desarmonía de las relaciones entre conocimiento y
lenguaje, entonces lo místico representa su desarmonía máxima.
X) Símbolo, analogía
y trascendencia. Si la mística consistiese en hacer afirmaciones sobre
entidades metaempíricas, entonces estaría ante un problema y no ante un
misterio, dejaría de ser mística para convertirse en metafísica. La metafísica
ofrece proposiciones sobre las más amplias conexiones categoriales posibles y
predica analógicamente sobre un sujeto metaempírico. Pero la mística no puede
ofrecer tales cosas porque es la expresión de la desarmonía máxima entre
pensamiento y lenguaje. Mientras en la metafísica hay problemas en la mística
hay misterio. Marcel es quien protestó contra la reducción del misterio en
problema, lo que implica su degradación (El misterio del ser, I, 234-5).
La metafísica consiste precisamente en hablar
inteligiblemente sobre entidades metaempíricas totales o parciales. Pero la
mística siendo resultado de una experiencia metaempírica no es susceptible de
comunicación inteligible. La mística se presenta en última instancia como un
fenómeno donde la experiencia y la comunicación o expresión son totalmente
separables. En la metafísica lo infinito muestra su lado comunicable y
expresable, en la mística su lado incomunicable e inefable.
El sentido de la mística está más allá del discurso con
sentido y de la sintaxis del lenguaje. La mística habita otro nivel del sentido
inteligible, donde lo inexpresable es la forma en que se manifiesta aquella
verdad que trasciende el lenguaje. La predicación analógica no puede extenderse
al reino de la mística porque no encuentra predicados posibles de aplicar a la
omnitudo realitatis divina. Así la visión mística no se deja acompañar por
proposiciones acordes a la sintaxis de nuestro lenguaje. De lo que no se puede
hablar es mejor callar, no por eso no existe sino que lo inexpresable existe.
Así pues, ninguna experiencia mística puede ser llamada absurdo
sintáctico porque simplemente escapa de la esfera de lo lingüístico. Su verdad
y falsedad está más allá de su referencia al juicio y de la lógica, y pertenece
al ámbito ontológico. La verdad y falsedad de las oraciones metafísicas no son
absurdos, son metafóricas, tienen sentido significativo y no son verificables
empíricamente. Pero la experiencia mística no puede ser traducida ni a
oraciones significativas literales ni metafóricas. Lo que nos lleva a una
consideración de largo alcance. Se ha dicho que el hombre es un ser simbólico
(Cassirer), pero el germen del símbolo es la analogía, por tanto, el hombre
sería, más bien, un ser analógico. Pero en el éxtasis místico ni la analogía es
útil y no obstante resulta inteligible para el hombre, aunque incomunicable e
inexpresable. Además, el germen de la analogía es la capacidad de
trascendencia. Esto quiere decir que el hombre, incluso, antes de ser un ser
analógico es un ser trascendente, con vocación de infinito.
Y) Experiencia
metafísica suprema. La metáfora límite. Pero el hecho de que la mística no
se exprese en formulaciones metafísicas no significa que no tenga nada que ver
con la metafísica. Por el contrario, es la suprema experiencia metafísica en
tanto que es la vivencia misma de lo metaempírico.
La poesía, la ciencia y la religión contienen de modo
implícito una metafísica. Lo mismo acontece con la mística, aunque su modo
implícito es singular. Incluso lo más interesante de la ciencia no son sus
afirmaciones explícitas, sino las implícitas, porque ellas generalmente tienen
alcance metafísico. Un buen ejemplo son las contenidas en sus proposiciones
cosmológicas, pero también en la postura materialista y mecanicista de la
ciencia del siglo XIX. Al hablar de electrones y de quantas está haciendo afirmaciones
metaempíricas. Positivistas y fenomenólogos hablan de la actitud antimetafísica
de la ciencia pero esto es confinar a la ciencia a la suma de sus fórmulas
matemáticas. La verdad es que la ciencia no puede escapar de la metafísica y la
contiene implícitamente al ofrecernos proposiciones sobre la naturaleza última
de la realidad. El punto de partida de la ciencia es excluir fines y valores o
deshumanizar la naturaleza y con ello se cree libre de la metafísica. Pero la
verdad es lo contrario. Pero si la metafísica de la ciencia no es
espiritualista como la poesía, sino, que por la forma es idealista (el mundo es
propuesto matemáticamente) y por su contenido es realista (el mundo es dado).
En cambio la experiencia mística es metafísica vivencial
antes que teórico-lógica. Su carácter metafísico implícito rebasa las
proposiciones analógicas y metafóricas. En ella no hay “moldeamiento”
predicamental de “desespacialización y destemporalización” porque son vivencias
de lo infinito en lo finito. Aquí no hay posibilidad de ampliación metafórica
de palabras y frases. En el éxtasis místico el último recurso del salto
imaginativo es apelar al silencio de lo inexpresable. Lo inexpresable se
convierte en la metáfora límite a la cual recurrir y en la cual se expresa las
deficiencias y limitaciones de nuestro lenguaje para comunicar las realidades
divinas. Lo inexpresable es la metáfora de las metáforas, porque al no decir
casi nada dice lo más hondo y más grande, a saber, existe una esfera superior
de sentido, verdad y conocimiento que rodea nuestra pequeña verdad humana. Es
metáfora fundamental porque da una posición privilegiada a la experiencia mística, la cual expresa un grado máximo de
la realidad. Si la metafísica postula la existencia de entidades metaempíricas,
la mística vivencia la realidad de dichas entidades.
El místico alcanza la plenitud del ser en Dios y no en el
concepto analógico-metafórico de la afirmación metafísica. Esto conlleva a la
afirmación de que se está al mismo tiempo ante lo más real y lo más valioso. Lo
cual significa que la metáfora fundamental de la mística tiene como referente
la primacía binaria del ser y valer. Platón, Kant y Hegel fueron por el camino
metafísico de la primacía de las categorías axiológicas, pero el éxtasis
místico con su metáfora fundamental de lo inexpresable no lleva necesariamente
a este principio normativo de la metafísica, sino, por el contrario, a una
primacía binaria del ser y el valer. Si la primacía de lo axiológico hace que
la metafísica sea inevitablemente antropomórfica, la primacía binaria del ser y
el valer hace que la experiencia mística no sea antropomórfica y se convierta
en la expresión ontológica más palpable que el ser rebasa el pensar.
La mística no pretende hacer a un lado todos los símbolos.
Ya hemos visto que lo inexpresable es la metáfora límite del símbolo místico,
pero el misticismo es esa actividad del espíritu humano que lleva hacia el
elemento no simbólico del conocimiento metafísico, pero ese elemento no
simbólico es el símbolo máximo en tanto que demuestra que hay conocimiento a
pesar de que no sea comunicable. No hay intuición sin expresión, es el aserto
de la doctrina que acepta la correspondencia entre lenguaje y realidad. La
visión mística describe que se trata del tipo de símbolo presentativo como el
del arte, pero la imagen siendo inteligible es no obstante incomunicable. La
inexpresabilidad del símbolo místico sugiere que estamos ante el ápice de los
símbolos presentativos. En consecuencia, se está ante un tipo de intuición sin
expresión posible.
Aquí justamente surge la pregunta sobre si la mística es
metafísica de la alétheia o de la visión, contrapuesta a la metafísica griega
de las esencias, a la metafísica medieval de la existencia, a la metafísica
moderna del percipi y a la metafísica emergente de lo virtual. Sabemos que la
mentalidad arcaica contrapone la imagen al concepto puro de la lógica, es
alegórica, metafórica, poética, figurativa, interpreta el cosmos como totalidad
animada, su forma cognoscitiva no es conceptual sino estética, su sabiduría se
basa en el rito, el mito, la mántica, la iniciación mística y la mántica, su
sabiduría es oracular, mística, escatológica e intuitiva, su esfera ontológica
no es tética sino pática, onírica, aspira a la vida divina, cósmica, el propósito
de su saber es simbólico y plasmada en una teoría del destino. Entonces, la
mística está emparentada, sin duda, con esta clase de metafísica de la visión
de la mentalidad arcaica, también llamada mentalidad arquetípica o mitocrática.
Solo una perspectiva sincrónica nos lleva a reparar que la metafísica de la
visión, que implica el éxtasis místico, muestra que se trata de una constante
suprahistórica del espíritu humano.
La debilidad de la comunicación mística no tiene que ver con
la pureza de su penetración metafísica, sino, con las deficiencias del lenguaje
literal y metafórico humano que estorban inexorablemente. El símbolo místico es
el símbolo fundamental en el sentido que expresa una forma de comunicación y de
sentido significativo que rebasa el lenguaje. En la metafísica el sujeto de la
predicación analógica es la omnitudo realitatis, pero en la mística el sujeto
de lo inexpresable es la omnitudo realitatis mística. En la experiencia mística
no hay posibilidad de “moldeamiento” del predicado porque el reino extático
excluye todo tipo de afirmaciones metafísicas. De manera que la mística con su
metáfora límite de lo inexpresable sobrepasa las afirmaciones metafísicas,
porque es la experiencia metafísica suprema. Lo singular es que la experiencia metafísica
suprema de la mística tenga que darse en la metafísica de la visión, como un
testimonio de que en la vivencia de lo máximamente real y valioso es posible
separar la experiencia de su expresión y de su comunicación.
Si la metafísica es el contexto expresivo máximo, la mística
es el contexto vivencial máximo. Si los objetos metafísicos solo se dan
indirectamente en la experiencia, en cambio los objetos místicos se dan
directamente al espíritu. Si en la metafísica las esencias se dan como objetos
iluminados, inobjetivables e inverificables que se dejan participar, en la
mística las esencias se dan como presencias iluminantes que hacen participar.
Lo transobjetivo y misterioso está tanto en la filosofía como en la mística. La
diferencia estriba en que mientras en la primera habla la razón, en la segunda
la razón no aprehende sino que es aprehendida por una realidad superior.
La mística al no convertirse en discurso sobre el mundo
rebasa la inteligibilidad idiomática y metaidiomática de la filosofía, ello
paraliza el lenguaje pero no el pensamiento. La mística no busca proscribir la
noción de sujeto y predicado y las otras categorías enlazadas a la sintaxis, lo
que sucede es que está sobre esta forma lingüística de inteligibilidad. La
inteligibilidad supraidiomática de la mística muestra que hay condiciones más
fundamentales al de la coherencia y adecuación. La mística no es discurso, por
consiguiente no debe ser coherente ni incoherente. Está por encima de cualquier
contradicción lógica, es la vivencia misma de la armonía de los opuestos. La
comprensibilidad del mundo de la mística no transita por su comunicabilidad.
Para que sea comprensible en este mundo basta apelar a su metáfora máxima de lo
inexpresable. Se trata de una coherencia más fundamental en nuestro espíritu,
que va más allá del sentido lógico y del discurso metafísico. La sola palabra
de lo “inexpresable” es la expresión de una adecuación sui géneris de
inteligibilidad. Su coherencia no reside en el discurso sino en la vivencia
extática. La verdad inteligible en el éxtasis es inherente a la penetración
mística. Mística es inteligir las verdades del mundo divino. La inteligibilidad
sin discurso es el único criterio posible de verdad en el universo místico. En
cambio la metafísica es el contexto máximo de la inteligibilidad con discurso.
Lo más seguro es que el significado último y final del
éxtasis místico no pueda resolverse del todo, porque el lenguaje de la religión
nunca puede traducirse por completo al lenguaje de la metafísica, y porque también
el lenguaje de la religión implica otro contexto máximo como el de la
metafísica. Además, el contexto de la mística implica en grado máximo la
manifestación de la esencia misma del fenómeno religioso, la cual va más allá
del conocimiento y de la fe, a saber, el amor. Se puede amar a los pobres y
necesitados sin amar a Dios, pero el amor superior e integral implica amar la
fuente de todo Amor y de todo Bien. Bien decía el maestro Eckhart: “Una pulga
en cuanto es en Dios, es más noble que el más alto de los ángeles en sí mismo”.
Z) Coda conclusiva.
No es posible concluir el presente análisis del éxtasis místico de Santo Tomás
de Aquino sin hacer las siguientes
reflexiones generales de largo alcance.
Primero, Tomás de Aquino no fue un místico sino todo lo
contrario, fue un escolástico discursivo. Pero en su vida experimentó fenómenos
místicos. Esto es importante señalarlo porque Kierkegaard ha destacado que el
místico al buscar el aislamiento, idolizar a Dios y buscar ser un favorito,
desdeña la existencia, degrada a Dios y a sí mismo. Pues bien, aunque lo
afirmado por Kierkegaard no siempre sea cierto, sirve para subrayar que el
Aquinate jamás buscó ser un místico ni un favorito de Dios.
Segundo, Bergson vio en el misticismo la “religión dinámica”
que prosigue el empuje creador de la vida, revela el misterio de la creación y
está compuesta de una esencia más metafísica que moral. Esto es importante
destacarlo ante la denuncia del mundo moderno del aspecto autoritario de las
“religiones estáticas”. Aun cuando no coincidamos plenamente con Bergson, es
posible sostener que tanto el misticismo como la religión institucional se
justifican como formas de racionalidad no instrumental, ontológica y
trascendente de la existencia humana.
Tercero, en medio del sesgo subjetivizante y solipsista de
la filosofía posmoderna que celebra el hundimiento del ideal universalista de
la razón, es importante señalar que el misticismo tiene su epicentro en la
vivencia religiosa y no en la razón. Pero el misticismo no desprecia la razón,
sino que su experiencia señala y revela una realidad trascendente que se oculta
y se muestra escapando a lo conceptual y a lo discursivo, más no a lo
existencial. En otras palabras, el misticismo se encarga de recordar al
neonominalismo escéptico de la hermenéutica posmoderna que lo trascendente es
real, normativo y esencial para el hombre.
Y en cuarto lugar, nuestra época posmoderna igual que en la
segunda mitad del siglo positivista XIX, es una época ciega para la metafísica.
En medio de la civilización material cuya barbarie sostiene que el fin del
hombre no es pensar y conocer, sino vivir y actuar, acelera la desintegración
del hombre, vive arrastrada por un ímpetu demoníaco que aniquila el ser,
pensar, sentir y hacer, sumida en un relativismo pragmatista que orilla a la
humanidad en la demencia cultural, se puede aseverar a contracorriente de todo
ello que el análisis del misticismo contribuye a demostrar y reconocer un orden
y realidades objetivas y trascendentes, que no dependen del vaivén subjetivo
del imperativo de tolerancia, tan caro a los neokantianos universalistas y
liberales, ni del imperativo de solidaridad, tan caro a los neoaristotélicos
pragmatistas y comunitaristas.
El misticismo no existe para dar cuenta de la complejidad
cultural, moral y social de la sociedad moderna, sino para dejar constancia que
la conciencia de amor al prójimo y a todo lo creado encuentra su fundamento
último en Dios. Misión de la filosofía realista es hacer ver el valor y la
realidad de la vitalidad mística, destacando que su existencia no sería posible
sin la dimensión de lo trascendente.
Lima,
Salamanca, 27 de enero 2014
Currículo
de Gustavo Flores Quelopana en Realidades y Ficciones – Revista Literaria Nº 8:
Email:
gus_floque@yahoo.com
GONZALO
PANTIGOSO LAYZA
REALIDADES Y FICCIONES
—Revista Literaria—
Nº 31
— Diciembre de 2017 — Año VIII
ISSN
2250-4281 – Edición trimestral
Exp.
5347863 del 20/10/2017, Dirección Nacional del Derecho de Autor / República
Argentina.
Propietario y Director: Héctor Zabala
Av. Libertador 6039 (C1428ARD)
Ciudad de Buenos Aires, Argentina
Currículo en Suplemento
de Realidades y Ficciones Nº 75:
http://colaboraciones-literatura-y-algo-mas.blogspot.com.ar/2017/12/
Colaboradores
Corrección
general:
Noelia Natalia
Barchuk Löwer
Resistencia
(Chaco), Argentina
Currículo en Suplemento
de Realidades y Ficciones Nº 72:
http://colaboraciones-literatura-y-algo-mas.blogspot.com.ar/2017/03/
Ilustración de
carátula y emblema:
Mónica
Villarreal
Scottsdale
(Arizona), Estados Unidos
Monterrey
(Nuevo León), México
Currículo en
revista Realidades y Ficciones Nº 17:
COLABORARON EN ESTE NÚMERO:
•
Luis Benítez, Ciudad de Buenos Aires, Argentina
•
Anna Rossell, Barcelona (Cataluña), España
•
Noelia Barchuk, Resistencia (Chaco), Argentina
•
Héctor Zabala, Ciudad de Buenos Aires, Argentina
•
Gonzalo Pantigoso Layza, Chimbote (Áncash), Perú
•
Gustavo Flores Quelopana, Lima, Perú
•
Mónica Villarreal, Scottsdale (Arizona),
Estados Unidos – Monterrey (Nuevo León), México
El
listado completo de colaboradores se encuentra a la derecha del blog bajo el
acápite COLABORADORES de Revista REALIDADES Y FICCIONES.
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"Realidades y Ficciones"
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