–Revista Literaria–
Nº 30 – Septiembre de 2017 – Año VIII
ISSN 2250-4281
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LECTOR
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apellido, ciudad y país
(se le avisará cada nuevo
número trimestral).
 |
“Wild hummingbird” (Colibrí salvaje)
Mónica Villarreal (2017)
(Acrílico sobre papel,
14" x 11")
Serie
"Hummingbirds" (Colibríes) |
Sumario
• De las buenas a las malas. (Noelia Barchuk)
• México
lindo y querido, “Las muertas” de Jorge Ibargüengoitia. (Anna Rossell)
• Entrevista
a Robert Roth. (Luis Benítez)
• “El
malhechor” de Antón Chéjov. Cuento y análisis. (Héctor Zabala)
• El poder del título. (Juan Pablo González)
• Crítica
a la razón mística. Primera parte. (Gustavo Flores Quelopana)
•
Nuevo currículo para Realidades y Ficciones:
–Juan Pablo
González, Río Cuarto (Provincia de Córdoba), Argentina.
DE LAS BUENAS A LAS
MALAS
Noelia Barchuk ©
Todo aquel que sienta vocación literaria y haya querido
verter en una hoja en blanco sus mejores letras busca en primera instancia la
belleza de la palabra. Bajo esa primera premisa, concepto universal del arte,
nos esforzamos por hacer uso de nuestro mejor léxico, denotando la calidad del
creador.
Sin embargo, a pesar de eso contar una historia, sea a modo
de cuento, relato, novela, no podemos escapar de algunos conflictos. Por
ejemplo, del tiempo y espacio, de vital importancia para tornar a nuestros
personajes en seres creíbles. Si es eso lo que quisiéramos lograr, claro.
En el lenguaje común, vulgar o corriente, hacemos uso y, a veces,
abuso de las malas palabras. En Argentina, donde hemos recibido un gran caudal
cultural de los inmigrantes que llegaron hace tantísimos años a estas tierras,
podríamos advertir alguna especie de génesis.
Los italianos —con su temperamental manera de hablar,
gesticular y argumentar— sellaron una impronta del espíritu cabreado. Sea para
hablar en una conversación normal o en una discusión. Esa alma apasionada acuñó
algunos vocablos para referirse con desprecio, peyorativamente, o de manera
burlona o agresiva.
Todo eso en el mero marco especulativo, de suposición e
inferencias, tratando de entender la vehemencia de la cotidianeidad de las
palabrotas, lenguaje soez, procaz o malsonante.
Entonces, nos suscita un típico inconveniente: qué hacemos
con las malas palabras. ¿Prescindimos de ellas? ¿Son relevantes en un texto
literario? Y entonces, ¿cuáles son las buenas palabras?
Buena “jurisprudencia” podríamos advertir en la utilización
y defensa de su uso por parte del escritor y humorista argentino Roberto Alfredo
“El Negro” Fontanarrosa. En su basto material literario siempre las utiliza.
Basta una rápida lectura al cuento “Y te digo más” (2001). Citaremos un solo
ejemplo, para que el lector quede con interés e investigue por su cuenta. En
una inolvidable conferencia, este autor explicó la importancia de hacer valer
las llamadas malas palabras, que para él no lo son.
La intención, tonalidad y ejecución de un insulto como
espetar un “boludo” no puede ser tomada a la ligera. “Boludooo de mierrrda” con
una marcada bronca al pronunciar las erres. Algunas personas podrían sentirse
molestas u ofendidas al leer u oír este tipo de literatura, pero otras podrían
desternillarse de la risa y hasta incluso cabría la posibilidad de encontrar
otro grupo que las tomase serenamente, lejos de aspavientos.
Pues bien, para ser justos y no decir que solo los
argentinos somos los “mal hablados”, tenemos a un prócer de la narrativa
latinoamericana, Gabriel García Márquez. En una de sus últimas novelas, se le
ocurrió brindarle honor, ubicándola en un título: “Mis putas tristes”. La
crítica especializada jamás pronunció un reparo en ello.
Siguiendo con Márquez, no puedo dejar como autor referenciar
mi experiencia. Venía de una infancia y preadolescencia de lecturas como
Mujercitas, Sandokán, Sissí, María, entre otras. Toparme con el libro de
“Crónica de una muerte anunciada”, hizo que abriera grande los ojos. Pensé que
la profesora de lengua y literatura del colegio estaba completamente loca.
Mucho tiempo después, al escribir mis propias obras
literarias, fui comprendiendo mejor el arte de manejar las malas palabras. Un
cuento llamado “Cara Cortada y Cía” comienza con una de ellas: ¡Carajo! Poca
probabilidad de triunfo había advertido un amigo conocedor de concursos
literarios. Para sorpresa, al jurado le encantó el trabajo, otorgándole el
primer premio del certamen en cuestión.
Por lo tanto, para brindar una especie de conclusión a este
sencillo debate acerca de las malas palabras, podríamos decir que todo DEPENDE.
Considero que habría que exonerarlas del rótulo de “malas” si acaso a nadie
mataron ni robaron. Son solo palabras, que representan cosas, hechos,
cualidades, etc.
Lejos de mí está avalar una literatura chabacana que roce
todo el tiempo con lo ordinario o burdo, para nada, que se entienda bien. No
hay estética sostenible ni fundamento en aceptar leer en una misma página
veinte veces la palabra pija, por ejemplo. La muñeca del escritor resultará de
relevada importancia para ir elaborando un texto en el cual pueda libremente
incorporar palabras consideradas lingüísticamente inadaptadas que de manera
seria y realzando algún aspecto de la narración.
La bondad o maldad no forman parte de la valoración de las
palabras. Son solo el mejor vehículo que tenemos para transportar nuestras ideas
y plasmarlas para compartirlas con el otro. De las buenas a las malas palabras,
un corto puente con un gran río debajo.
Currículo
de Noelia Barchuk en Suplemento de Realidades y Ficciones Nº 72:
Email: alfana79@hotmail.com
MÉXICO LINDO Y QUERIDO
Anna Rossell ©
Jorge Ibargüengoitia, Las muertas,
Joaquín Mortiz, México, 2012, 156 págs.
 |
| Jorge Ibargüengoitia |
Con el dislate y el sarcasmo por consigna, Ibargüengoitia
muestra una radiografía de un México que, si bien tratado con jocosidad, no
renuncia a la aspiración de crónica objetiva, pues el narrador desaparece tras
los testimonios de una larga retahíla de personajes, que prestan declaración
ante el Ministerio Público y que dan cuenta de este modo de todos los
pormenores desde el punto de vista de cada uno. Así protagonistas y situaciones
conforman cuadros a caballo entre el grotesco realismo y el surrealismo, a
medio camino entre la comedia y la tragedia.
Ibargüengoitia es prolífico autor de artículos
periodísticos, obras y ensayos teatrales, cuentos y novelas. Su novela Las muertas ha sido llevada a la ópera por
Enrique González-Medina con el título de Serafina
y Arcángela.
Currículo
de Anna Rossell en Realidades y Ficciones – Revista Literaria Nº 11:
ENTREVISTA A ROBERT
ROTH *
Desde Manhattan, Nueva York,
habla el editor y escritor Robert Roth*
“Este es un tiempo particularmente duro.”
Entrevista y traducción: Luis Benítez
Fotos: Bill Cofone
Robert Roth nació en Nueva York en 1943 y es el coeditor de
la revista And Then, una de las
publicaciones neoyorquinas más conocidas entre las especializadas en letras,
artes plásticas, movimientos sociales y actualidad. En esta entrevista Roth
responde a varios interrogantes respecto de su actividad y asimismo se refiere
a su reciente libro, titulado Health
Proxy (Yuganta Press, Stamford, Connecticut, Estados Unidos, 2007), donde
ofrece el relato directo de su encuentro con diferentes tipos humanos,
residentes en la Gran
Manzana ; una interesante recopilación de apuntes sobre la
desesperación, la enfermedad, el dolor y la esperanza en el mundo
contemporáneo.
—¿Qué puede decirnos
sobre la labor de su revista, And Then?
 |
| Robert Roth |
Shelley diseñó los primeros trece números. Marguerite los
dos últimos; ella se encargó de la edición desde el comienzo y Shelley todavía
se encarga de la tapa. Ambas escribieron en la revista, además de brindarle su
arte y relacionar a otras personas con la publicación. Mucha gente colaboró con
nosotros durante estos años, pero ahora Arnie ya no está y resulta
extremadamente doloroso para mí trabajar sin él; me siento incompleto y perdido
en el océano.
Nos telefoneábamos cinco o seis veces por día; cada día,
ahora, cuando llegan nuevas colaboraciones, no puedo llamarlo para conocer su
opinión. Si surge un problema, no puedo consultarlo; si nos felicitan por algo,
no puedo decírselo. Ya no puedo consultarle el orden de publicación de los
artículos ni conocer su criterio respecto de cuestiones políticas y sociales
que nos plantean; tampoco puedo argumentar tan completa ni abiertamente como
cuando contaba con él. Nadie como él para discutir y nadie como él a quien
pueda volver loco con cada una de las cuestiones que afectan a la revista.
Arnie poseía una profunda imaginación profética, una mente extremadamente
activa y políticamente perspicaz.
El gran pacifista y anarquista Igal Roodenko [1] dijo que todos somos instrumentos de una sola
orquesta. La presencia de Arnie persiste y forma parte de cada uno de nosotros.
Pero ya no puede estarlo en su plenitud. Su sitio en la orquesta está en
silencio. Y la música que hago suena metálica y muy aislada, absolutamente
inadecuada sin él. Otros amigos —como Mirna Nieves, Carletta Joy Walker y Ralph
Nazareth— han colaborado enormemente con la revista a través de los años, pero
nunca tanto como ahora. Los tres están entre los más extraordinarios escritores
que he leído y enriquecen la publicación. Estoy muy conmovido por todo lo que
están ofreciendo y los quiero muy profundamente, pero no habría manera de
imponerles la compulsiva —y subrayo, compulsiva— ida y vuelta de opiniones que
desarrollábamos Arnie y yo.
—Háblenos de la
actividad de la revista, por favor...
—Respecto de la revista en sí, And Then es una mezcla de prosa y poesía, arte, fragmentos y
música. Siento que hay algo parecido a un campo resplandeciente de libertad
dentro de sus páginas. Nunca sabes qué sorprendente aporte te dará alguien ni
qué forma de expresión tendrá: esperas un ensayo, te encuentras con un poema;
aguardas leer un poema, recibes una composición musical. La gente, casi
siempre, nos aporta algo de particular interés para ella. Muy raramente aparece
alguien con la actitud de: “Bueno, voy a darles algo de lo que simplemente
tengo más a mano”. El consejo de lectura de la revista es serio, comprometido,
responsable y, también, juguetón. La gente sabe que lo que hacen tendrá un
impacto.
—Pertenecen a muy diversos lugares, diferentes culturas, diversos estados de la mente. El rango de edad va desde los 5 a los 94 años. En cierto sentido, pueden ser llamados multiculturales. Pero pienso, a veces, que sería más adecuado denominarlos “multi-anticulturales”. Muchas de las colaboraciones provienen de gente que está tratando de liberarse de la represión y la opresión de culturas donde han crecido o de las que todavía forman parte, y esto incluye casi a cualquiera sobre el planeta.
—¿Cómo fue el comienzo
de la revista?
—Antes de comenzar, le dije a Arnie que, más allá de lo que
hiciésemos, la gente diría que la revista era despareja. Que tal artículo sería
apreciado como una secuela de otro y tal otro sí entendido como original; que
la gente es compulsivamente crítica y generosa al mismo tiempo; que no habría
forma de protegerse contra la negatividad. Déjennos disfrutar de lo positivo y
dejen que las fichas caigan donde sea. Así que, con los años, la gente ha dicho
que la revista es desigual, pero siempre por razones diferentes. Y no ha habido
nada parecido a un consenso sobre ninguna de sus partes.
Cada número de la revista adquiere una vida propia y es solo
al comenzar a ponerlas en un orden que tenemos una idea de lo que hemos
conseguido. Corrientes múltiples pasaron a través de cada número de la revista.
El volumen 1 fue, en parte, una especie de manifiesto. Muchos de los textos
conforman una crítica interna de los movimientos sociales radicales [2]. La revista apareció en escena: no era confusa y
podía ser leída por todos, lo que resultó una sorpresa.
—¿Cómo lograron
editarla?
—Alguien tenía acceso a una máquina de composición
tipográfica, en el seno de una gran corporación: Somos una revista underground [3], después de todo. Así que, durante un período, un
montón de gente —los fines de semana y en la noche— se colaba en el edificio de
esa gran corporación para tipiar sus artículos y los de otros. En cierto
momento, la paranoia de ser descubiertos nos retrasó casi a paso de tortuga y
pensábamos que nunca terminaríamos con esa parte de la edición. A veces yo me
preguntaba qué pasaría si alguien apretaba el botón equivocado y todo este
material de una revista radical terminaba siendo parte del informe anual de esa
corporación...
Además de tener este acceso a una máquina de composición
tipográfica, otro amigo, Joel Cohen, que es impresor, se ofreció a imprimir
hasta la cubierta de forma gratuita. Así resultó más barato para nosotros tener
la composición tipográfica de las revistas profesionales y una cubierta muy
bien impresa, que hacer nuestra publicación de otra manera. La primera edición
fue, en cierto modo, la más dolorosa, aunque cada edición ha tenido sus serios
problemas. Mi comunicación con los demás estaba totalmente mal: demasiadas
personas entendían mal las cosas y se olvidaban de aquello que creía yo que
habían entendido. Y viceversa. Era claro que yo estaba haciendo algo del modo
equivocado. Cada una de esas personas estaba haciendo todo absolutamente
gratis, donando su tiempo, su energía y su entusiasmo. Sin embargo, teníamos
que hacer el trabajo como si fuera un trabajo remunerado. Cualquier error en el
desempeño de alguien podría arruinar toda la experiencia de esa persona.
—Después del fenómeno
de la aparición de Internet, muchas revistas que primero se imprimían en papel,
se pasaron al formato virtual. ¿Por qué ustedes insisten en el formato impreso?
—Hay muchas buenas razones para publicar online. Y un día lo
haremos. Por ahora, seguimos haciendo lo que siempre hicimos. Por otra parte,
me gusta cómo se ve y se siente la revista en su formato de papel. Cuando
estuve en Argentina, en 1992, usted me presentó a muchos poetas, quienes me
obsequiaron sus libros. Los libros de estos poetas argentinos eran hermosos y
daban ganas de tenerlos. Me los traje conmigo a Nueva York y me encanta como se
ven y cómo los siento en mi mano.
Lo mismo me sucede con And Then: me encanta observar cómo la
gente se siente cuando tiene en sus manos un nuevo número. El suspiro de
agradecimiento por el hermoso trabajo de diseño gráfico que Margarita y Shelley
han hecho. Pero lo que más me gusta es entregárselo en mano a un colaborador,
cuando el número incluye un trabajo suyo; por eso solo, ya vale la pena todo el
trabajo que lleva cada edición.
—¿Cómo se sienten
ustedes, en conjunto, con cada aparición de And
Then?
—Cuando la revista sale de la imprenta, organizamos una
reunión en mi departamento [4] para
aquellos colaboradores que pueden venir a recoger sus ejemplares. Es realmente
un gran momento, viendo cómo se conocen unos a otros los colaboradores,
mientras se celebra la aparición del nuevo número y, esperanzadamente, varios
compran ejemplares extra. Un mes después, realizamos una gran fiesta... claro
que también podríamos organizar una gran fiesta si hiciésemos una revista
virtual: la gente podría hacer lecturas, tal vez habría una habitación llena de
equipos portátiles abriendo la misma página... Pero es una sensación
embriagadora ver una habitación llena de personas que tienen la revista en sus
manos, mostrando sus trabajos y leyendo los de otros, y en algunos casos, yendo
por todo el departamento para solicitar autógrafos. Siempre esperamos que la
gente compre los ejemplares, para que la revista pueda volver a salir y mi casa
no se convierta en un almacén de ediciones anteriores de And Then. Es más difícil vender ahora. Así que veremos qué pasa.
—¿Qué cambios tuvo And Then desde que comenzó a ser
publicada?
—Uno de los cambios es que muchos de los colaboradores se
toman mucho más tiempo que antes —hace 23 años— para subir las escaleras de mi
edificio cuando vienen a recoger sus revistas. La última vez fue casi cómica.
Yo vivo en el tercer piso. Me gusta oír la respiración pesada y los débiles
movimientos que vienen de abajo. Esperé en la parte superior de la escalera —a
veces durante bastante tiempo— para saludar a todo aquel que llegaba. Siempre
me respondían con una sonrisa de agotamiento cuando por fin llegaban.
Cuando empezamos con And
Then, la gente podía estar ya a la puerta, incluso antes de que la hubiese
abierto... Ahora, muchos de los contribuyentes tienen 60, 70 y 80 años de edad.
Observando quiénes escribían para la revista, Arnie y yo podríamos haber hecho
nuestro propio estudio demográfico. Algunas de las categorías fueron bastante
obvias, pero otras no tanto. Lo intentamos una y otra vez. Es muy fácil caer en
patrones generales, de los que eres completamente inconsciente. Queríamos una
variedad tan grande de colaboradores como fuera posible. La variedad en la
edad, por supuesto, era una de nuestras búsquedas, y así el rango de edad entre
nuestros colaboradores ha ido desde los 5 hasta los 94 años.
Pero, a medida que la revista iba creciendo, no se producía
el balance de edades que buscábamos, por lo que tuvimos que buscar
conscientemente a más jóvenes para colaborar en ella. La diversidad de raza y
género también fue un aspecto crucial para nuestro equipo de colaboradores.
Pero hay otro aspecto no menos importante, relacionado con la calidad de
autores éditos o inéditos en nuestro equipo. Hay muchos que son lo uno o lo
otro, y cada uno es muy importante para nosotros. Una vez escribí un trabajo
—que solo le mostré a unas cinco personas— referido al componente demográfico
de la revista y la gente que colabora en ella, titulado: And Then: La Ciudad
/ Un Estudio Demográfico. Esta es un área donde es muy importante estar
obsesivamente atento porque, si no lo estás, aspectos muy perniciosos de la
sociedad serán replicados casi inmediatamente, sin que te des cuenta de ello.
Otro cambio importante fue que se incrementó el porcentaje de contribuciones de
artes plásticas en cada número desde aquel inicio. Esto causó un profundo
impacto en la revista y su alcance. Asimismo, a partir del segundo volumen,
casi cada edición ha incluido, como mínimo, un trabajo musical.
—¿Qué tipo de
colaboraciones buscan ustedes?
—Uno de los factores que nos pone nerviosos es la fijación
de la atención de la gente respecto de qué clase de artículos buscamos.
Ciertamente no existe aquello que podría llamarse “un tipo de colaboración
determinado” para And Then. Ello
significa que si alguien quiere colaborar con un serio análisis científico
respecto de la composición de una hoja, será tan bienvenido como cualquier otro
colaborador. Del mismo modo, si aporta un artículo académico.
Existe el peligro de que la gente encasille la revista y
diga “aquí es donde puedo expresar mis sentimientos profundos”. No es que no
queramos que la gente haga eso; lo que no deseamos es que haga solamente eso.
Respecto de los temas encarados, Arnie y yo tuvimos siempre un punto de vista
político muy definido, tal vez excesivamente definido, a menudo —aunque no
siempre explícitamente— reflejado en aquello que escribimos, pero los
colaboradores proceden de un amplio espectro de opiniones, con una sección
transversal cada vez más amplia de perspectivas. Y sobre esto último, algunos
tienen actitudes sociales y políticas muy diferentes de las nuestras.
Arnie y yo tuvimos que luchar contra nuestra rigidez
ideológica, para responder adecuadamente a muchos de los artículos que los
colaboradores nos presentaron. Afortunadamente, mientras nuestras posiciones
fueron casi idénticas, nuestras rigideces no, pero pudimos sosegarnos el uno al
otro. Algo que he apreciado es que nadie nos propuso conscientemente publicar
un trabajo sabiendo previamente que no nos gustaría. Esto sucede en particular
con algunos amigos cuyos criterios políticos difieren mucho de los nuestros.
Ellos simplemente han evitado proponernos esos artículos, que canalizan a
través de otras publicaciones. Una vez sucedió lo contrario, pero ese amigo
—creo yo que como un acto de amor y bondad— finalmente retiró su artículo.
Nosotros no queremos rechazar nada de nadie. Respecto del tiempo para contestar
a favor o no... no existe un plazo estricto, solo una básica guía de
indicaciones sobre el material a publicar. Si hubiese algo para evaluar que nos
fuera entregado muy descuidadamente, por ejemplo, lo señalaríamos. Sin embargo,
eso nunca sucedió. Una vez que le pedimos a alguien que escriba para nosotros,
estamos obligados a imprimir lo que nos acerque. Ese es el riesgo que hemos
tomado. Si lo rechazamos, sería muy difícil pedirle después que escriba de
nuevo para nosotros.
—¿Qué hay de tratar de
conseguir una beca o subsidio?
—No queremos una subvención. No queremos al Estado o una
organización privada poniendo su marca en cualquier cosa que hagamos. De
ninguna manera queremos formar parte de eso. Y en el caso del gobierno o de
cualquier otra poderosa corporación, no queremos recibir el sello de aprobación
de las mismas instituciones a las que cuestionamos. Esto es dicho sin
establecer ningún juicio acerca de cómo alguien más puede hacer frente a esta
cuestión. Así que nadie de los que participan en la revista —incluidos los
correctores de pruebas, los escritores, artistas y compositores— recibe paga
por su trabajo. Por una decisión política, ética, moral, otras personas están
pagando un precio. Y esto constituye una forma de explotación. En verdad, el
dinero que obtendríamos de una subvención —en el supuesto de que pudiésemos
conseguir una— probablemente sería muy pequeño y cualquier pago sería más
simbólico que otra cosa. Pero sería algo. Y cualquier cosa podría ser mucho
para alguien. Pero si esto fuera una subvención por la que realmente pudiésemos
pagarles algo a los colaboradores, entonces la decisión de no pedir un subsidio
sería más grave. Aunque el precio de conseguir una subvención es demasiado para
mí. Preferiría no publicar.
—¿Cuál es el futuro de
And Then?
—¡Nuevamente, And Then!
—Usted publicó un
libro titulado Health Proxy [5]. ¿Qué puede decirnos sobre él?
— Al escribirlo estaba dentro de él. No pensé en él como un
libro. Era un mundo al que yo estaba entrando en cada día. Un mundo doloroso.
Un mundo interesante. Un mundo hermoso. Yo no tenía ninguna expectativa o deseo
de que se publicara. De hecho, pensé que era un trabajo en el que casi nadie
estaría interesado, que ningún editor lo publicaría. Así que seguí escribiendo,
totalmente perdido dentro de la creación del libro. De vez en cuando leía una
sección a un amigo o en una lectura pública. En la presentación del libro de un
amigo conocí a Ralph Nazareth, que sería el editor del libro. Él con su esposa,
Linda Nazareth, fundó la editorial Yuganta
Press. Más tarde supe que ese sello comenzó a editar libros aproximadamente
en la misma época en que empezó a editarse And
Then.
Poco después de conocernos, Ralph y yo di un largo paseo por
el bosque cerca de su casa y él me dijo que la misión de su editorial era
reflejar el movimiento entre los mundos; mi libro, Health Proxy, ciertamente no cayó dentro de esa categoría. Fue un
gran alivio. Porque aquella parte de mí que lo veía como un editor potencial
del libro desapareció de inmediato. Ello permitió que nuestra amistad tuviese
un espacio aun más libre para crecer. Nos encantó leer el trabajo de ida y de
vuelta entre nosotros. El leía algo, entonces yo decía algo a cambio. Me
gustaba leer las secciones de Health Proxy.
En algún momento, él preguntó si Yuganta
podía publicarlo como un libro. Como he dicho antes, hasta entonces yo estaba
escribiendo mi libro, perdido en él. No tenía un propósito definido, era un
mundo al que ingresaba. A partir de la propuesta de editarlo, tuvo un
propósito. Tenía que terminar de escribirlo hasta el último párrafo.
Aquello, hasta entonces, era como una imagen a la distancia
o un espejismo. Y esa imagen estaba casi siempre a la misma distancia desde la
última vez que me había sentado a escribir. Ahora tenía que llenar ese espacio,
completar la obra y convertirla en un libro. Fue un proceso muy interesante.
Fui de un estado de ánimo al otro. Y terminé el libro. Estoy muy agradecido a
Ralph por la oportunidad. Fue muy gratificante y muy importante para mí que el
libro tuviese una difusión pública, que dos personas como Ralph y Linda
estuvieran detrás de él, y que Yuganta
Press, un espíritu afín a And Then,
fuera la editora. Pero, al mismo tiempo, me fui de un lugar de espectacular
belleza, un lugar fuera del mundo real, un espacio creativo en el que no estaba
solo. Escribir también me conectaba con la gente a través del tiempo y el
espacio que estaba explorando, creando, buscando. Y me importaba muy poco si
escasas personas podían acceder a lo que yo estaba escribiendo.
Yo iba hacia el espíritu creativo que existe en todas partes
y en todo momento. Desde que cambié de marcha, haciendo el trabajo que
convirtió a Health Proxy en un libro,
no he podido volver a entrar en el espacio de la creación en que me encontraba
antes. De manera que algo muy importante se obtuvo y, con suerte solo
temporalmente, algo muy importante fue también lo que se perdió. No hubo
absolutamente ninguna presión por parte de Ralph para hacer ningún cambio. Él
hizo sólo algunas sugerencias, todas muy atinadas, entre ellas una muy
importante, que hizo al libro infinitamente mejor.
—¿Cuál fue la idea al
escribir Health Proxy?
—Es muy difícil para mí hablar sobre mi propio trabajo.
Algunas personas lo consideran una novela, otros, como un libro de memorias. Me
incomodaba, inicialmente, cuando la gente hacía eso. Sentía que estaban
luchando conmigo, intentando ganar control sobre el libro, a través de una
definición, un encuadramiento.
La expresión “libro de memorias” me molesta aun más que la
de “novela”, constituye una noción vaga, indefinida, de lo que es. Pensé que
aquello era realmente una cosa propia de la gente. Ralph, en su introducción,
lo calificó como un "collage dinámico de la conciencia." Sentí que
era una especie de extensa meditación sobre la muerte, el dolor, el deseo y el
amor. Se trata de personas de las culturas alternativas, tanto política como
artísticamente, tratando de abrirse camino en el mundo. Se trata de un montón
de otras cosas también. La gente escribió comentarios interesantes y ensayos
sobre el libro. Todo el mundo se centra en las distintas dimensiones del libro
[http://tinyurl.com/healthproxy]. A veces tenía que leer los ensayos un buen
número de veces.
Ellos me ayudaron a comprender lo que había escrito. Los
ensayos me dieron una gran satisfacción. Cuando estaba escribiendo Health Proxy estaba tratando de hacerlo
de una manera que creara un espacio abierto, desde donde la imaginación del
lector pudiera salir volando hacia alguna dirección y crear una obra paralela a
la que estaba leyendo. Creo que esto sucedió con cierto número de lectores.
 |
| Ralph Nazareth |
Opina el editor sobre las razones para publicar el libro de
Robert Roth:
“Mi esposa y yo fundamos Yuganta
Press —expresa Ralph Nazareth— bajo el impulso de publicar a los escritores
de nuestro círculo inmediato, con un criterio inconformista, interesado en dar
voz a escritores extraordinarios que eran demasiado serios y talentosos y/o
demasiado modestos para resultar de interés para las grandes editoriales.
Se recogieron los escritores como quien junta las monedas
—abolladas pero preciosas— que va encontrando accidentalmente por el camino. Al
mismo tiempo, ya que había demasiados escritores de mérito que nos rodeaban,
decidimos definir nuestra empresa de una manera que nos diera un significativo
—aunque en última instancia, arbitrario— modo de elegir los manuscritos: nos
propusimos buscar a aquellos escritores cuyo trabajo reflejara un movimiento
entre los mundos.
Esto sucedió durante el tiempo en que el multiculturalismo [6] estaba convirtiéndose en un imperativo ideológico.
Como fundamos la editorial en una época —a mediados o finales de los 80— en que
sentíamos miedo de un cataclismo nuclear originado en la lucha entre las
superpotencias, impulsada por la insana doctrina de la destrucción mutua
asegurada (MAD) [7], sentimos que debíamos buscar
aquello que, escrito, estuviera a tono y conectado a un nivel profundo con la
médula misma de nuestra apocalíptica imaginación cultural. Pensando en ello,
decidimos llamar a nuestra editorial Yuganta,
el término sánscrito que designa el final de una época.
Cuando conocí a Robert Roth, Yuganta Press llevaba ya publicada una docena de libros y nuestro
criterio de selección de manuscritos para publicar había evolucionado hasta el
punto que estábamos abiertos a la escritura que fuera atrevida y dinámica, que
se paseara impaciente en los márgenes de la sociedad y comprometida con un
profundo sentido del término de las cosas. Los capítulos de Health Proxy que Robert periódicamente
me leía por teléfono, conformaron, con el tiempo, una masa crítica en mi mente
y poco a poco me di cuenta de que su escritura estaba muy en línea con lo
impulsado por Yuganta, involucrado en
una danse macabre [8] sostenida, en la que una incontenible pasión por el
amor y la vida sirvió para aumentar la tristeza y la sensación de fatalidad en
el corazón de nuestro tiempo, desentrañado ante nuestros ojos. A título
personal —aunque experiencias tan diferentes fueron las de Robert respecto de
las mías— sentí que los dos estábamos contemplando la misma visión, donde la
esperanza y la desesperación, la inocencia y la experiencia, la meditación y el
juego se volvieron una simbiosis. Secretamente, la publicación de su libro fue
para mí una manera de hablar a través de mi otro yo. Evidentemente, Health Proxy resultó ser mucho más, algo
que habla para una gran cantidad de personas, generando en ellas una gama de
experiencias dispares, gente que ha leído y respondido a ello. Esto es para mí,
como editor, un motivo de gran satisfacción. Health Proxy puede adquirirse a través de www.yuganta.com y también mediante www.amazon.com
Cómo escribe Robert
Roth:
El siguiente es un fragmento de Health Proxy (págs. 42-43).
“Camino por el día. Camino por el año. Cada día, cada año,
se mezcla con el siguiente. Me levanto de la cama. Quiero dar un paseo. Pierdo
mi trabajo. Y, sin embargo si me concentro, yo comprendo que mi barrio ha
pasado por cambios profundos. Hace años, cuando vivía en el Lower East Side [9], quería mostrar a mis padres el barrio. Donde yo
veía una tienda, mi padre veía una sinagoga.
Caminando por ciertas calles de Greenwich Village es
imposible no comprender qué tan profundos han sido los cambios. Y, por
supuesto, cada persona tiene un entorno diferente, una relación diferente con
las tiendas, los restaurantes, la gente. Pero los cambios aquí han sido
profundos. Cuando me mudé aquí, era un barrio gay lleno de energía. De energía
sexual. De energía política. Pero vino el SIDA y diezmó esa energía.
Gente que yo no conocía, y que tal vez casi nunca vi, fue el
telón de fondo de mi conciencia sobre el barrio. Un día me daría cuenta de que
alguien a quien difícilmente había visto alguna vez, ya no estaba a la vista.
Durante dos, tres años, aparecieron cartelitos en los postes de luz y en los
costados de los edificios, anunciando un servicio en memoria de alguien que
había muerto.”
Notas del traductor:
[1] Igal Roodenko (1917-1991) fue un conocido activista
estadounidense por los derechos civiles y la oposición a la guerra. Fue
arrestado por primera vez en 1947, por violar deliberadamente la ley
segregacionista del estado de Carolina del Norte, que prohibía que las personas
de diferente raza viajaran juntas en los medios de transporte. Por dicho
“crimen”, Roodenko fue condenado a tres meses de trabajos forzados, encadenado.
En 1979 recibió el War Resisters League Peace Award (Premio de la Paz de la Liga de Opositores a la Guerra ) por su destacada
trayectoria en defensa de los derechos humanos y el pacifismo.
[2] En inglés, “radical social movements”: corresponde a
nuestra denominación de movimientos políticos de izquierda.
[3] Prefiero conservar el término en su inglés original,
porque no tenemos un equivalente muy adecuado en español (“subterránea”, se
decía, por ejemplo, en Argentina) y el término en inglés, referido a cierto
tipo de publicaciones, está lo suficientemente difundido como para que el
lector comprenda adecuadamente su significado.
[4] Robert Roth vive, desde hace muchos años, en el centro
mismo del conocido barrio Greenwich Village, al suroeste de Manhattan, donde se
encuentran numerosas galerías de arte y centros culturales. El movimiento
norteamericano por la liberación gay dio comienzo en este barrio, con los
disturbios y las manifestaciones de protesta tras una violenta redada policial
en el pub Stonewall Inn, el 28 de junio de 1969. Las famosas Marchas por el
Orgullo Gay se realizan conmemorando aquellos primeros alzamientos contra la
discriminación sexual, conocidos como “los Disturbios de Stonewall”.
[5] Primera edición publicada en 2007 por Yuganta Press, Stamford CT, Estados
Unidos. ISBN 978-0-938999-23-0, 150 páginas, rústica, en inglés.
[6] El término multiculturalismo alude aquí a una teoría que
tiene por objetivo comprender las bases culturales de cada una de las naciones
caracterizadas por la diversidad de su espectro cultural. Como tal, esta teoría
originó políticas antidiscriminatorias, favorables a la expresión de las características
de las diferentes culturas, y comunitarias, tendientes a la coexistencia de
éstas en el mismo contexto social, en igualdad de condiciones para su
desarrollo social, económico y político, según sus tradiciones étnicas,
religiosas e ideológicas. Se fija su origen en la década de los 70, en las
universidades de los Estados Unidos, aunque diversos autores niegan este hecho
y otros critican, desde distintos puntos de vista, buena parte de las
afirmaciones y las consecuencias del multiculturalismo.
[7] Mutual Assured Destruction (MAD, según sus siglas en
inglés) es una doctrina originada en la Guerra Fría (1940 a 1990), referida a la
estrategia y la política de seguridad nacional y basada en la teoría de la
disuasión, según la cual el empleo de armamento nuclear es esencial para
amedrentar al bando enemigo y evitar que use el suyo. El empleo de este tipo de
armas de destrucción masiva por parte de los dos bandos antagónicos daría por
resultado la destrucción de ambos. Llamativamente, la palabra “mad”, en inglés,
significa “demente”.
[8] “danza macabra”, en francés en el original.
[9] El Lower East End es un barrio de Manhattan que limita
por su lado noroeste con el Village; era conocido como un barrio de la clase
trabajadora, donde se asentaron primeramente los judíos emigrados de Europa
oriental, luego los inmigrantes de América latina y también asiáticos
provenientes de la cercana Chinatown.
* Tomado de Red y Accion
Currículo
de Luis Benítez en Suplemento de Realidades y Ficciones Nº 64:
Email:
lb20032003@gmail.com
EL MALHECHOR [1]
Antón Chejov ©
Frente al juez instructor hay un pequeño mujik [2], muy flaco, con camisa desgastada y
pantalones remendados. Su rostro hirsuto, picado de viruela y sus ojos apenas
visibles bajo unas espesas y enmarañadas cejas, le dan una expresión de
severidad sombría. Del gorro, que lo cubre, cae una mata de pelos, también
enmarañados, pelos que piden un peine desde hace tiempo y acentúan esa imagen
de hosquedad arácnida. Está descalzo.
—¡Denis Grigoriev! —dice el juez—. Acércate más y contesta a
mis preguntas. El día 7 de julio el vigilante ferroviario Iván Semiónovich
Akinfov, que cumplía el turno matutino, te sorprendió desatornillando una
tuerca de las que sujetan los rieles a los durmientes en la versta 141. ¡He
aquí la tuerca! La tuerca con la cual te detuvo. ¿Fue así o no?
—¿Lo qué?
—Que si es cierto esto que afirma Akinfov.
—Seguro, así fue.
—Bien. Entonces, a ver, ¿para qué estabas desatornillando la
tuerca?
—¿Lo qué?
—Déjate de “loqués” y contesta la pregunta. ¿Para qué
estabas desatornillando esta tuerca?
—De no haberme hecho falta, no la quitaba —gruñe Denis,
dirigiendo una mirada huidiza al techo.
—¿Para qué necesitabas esta tuerca?
—¿Tuerca? Es que nosotros hacemos plomadas de pesca…
—¿Quiénes son “nosotros”?
—Nosotros, la gente… los mujiks del pueblo de Klimov.
—Escucha, hermano, deja de tomarme por idiota y explícate
claramente. No me vengas con eso de la plomada. ¡Aquí de nada sirve mentir!
—En mi vida he dicho una mentira… y resulta que ahora miento
—farfulla Denis, parpadeando— ¿Es que cree su señoría que es posible pescar sin
plomo? Pones un cebo vivo o un gusano en el anzuelo, ¿acaso se va al fondo sin
plomo? Con que miento… ¡ja! —sonríe para sí Denis— ¡Al diablo, si el cebo flota
no sirve! La perca, el lucio [3], la lota…
siempre por el fondo. De los que van arriba, a lo mejor agarras una carpa [4], y eso con suerte… Encima en nuestro riacho no viven
carpas… ese pescado gusta de espacios grandes.
 |
| Antón Chéjov |
—¿Lo qué? ¡Pero si es usted el que me pregunta! Hasta los
señores pescan con plomo. El niño más tonto pesca con plomo. Es ley, sin plomo
no se hace…
—Entonces, ¿me estás diciendo que desatornillabas esta
tuerca para hacer de ella un plomo de pesca?
—¡Y para qué la iba a querer! ¡No iba a ser para jugar a las
cartas!
—Pero para eso podías haber usado un pedazo de plomo, una
bala, algún clavo…
—No se encuentra plomo por el camino... Hay que comprarlo. Y
un clavo no sirve. Nada mejor que una tuerca… ¡pesa y hasta tiene un agujero!
—¡Vaya manera de hacerse el tonto! ¿Has nacido ayer o caíste
del cielo? ¿Es que no entiendes, cabeza de chorlito, a qué lleva quitar
tuercas? De no haberte visto el vigilante, el tren podía haber descarrilado,
¡podía haber muerto mucha gente! ¡Y tú los habrías matado!
—¡Dios me libre, su señoría! ¿Qué es eso de matar? ¿Somos
infieles o malhechores? Ay Dios, mi buen Dios, hemos vivido bastante y nunca hemos
matado a nadie. ¡Semejante idea ni se nos pasa por la cabeza! Ay, virgen
santísima de los cielos… apiádate de nosotros. ¡Pero qué cosas dice!
—¿Y por qué crees que ocurren los descarrilamientos? A ver…
Desatornillas dos o tres tuercas y, ¡ahí tienes la tragedia!
Denis entorna los ojos y mira incrédulo al juez.
—¡Naaaa, qué va! ¡Cuántas tuercas llevamos desatornilladas y
guardadas en el pueblo y mire cuanta gente murió, nadie, Dios nos libre! Si me
llevaba un riel o, pongamos, hubiera puesto un tronco atravesado en las vías,
entonces por ahí el tren podría descarrilar, pero ¡psst! una tuerca, qué va.
—Pero ¿es que no entiendes que con las tuercas se sujetan
los rieles a los durmientes?
—Sí, lo entendemos… no nos llevamos todas…. No estamos
locos, eso lo entendemos…
Denis bosteza y se persigna la boca.
—El año pasado descarriló un tren aquí —dice el juez—. Ahora
entiendo por qué…
—¿Lo qué, señoría?
—Que digo, que ahora entiendo por qué el año pasado
descarriló un tren… ¡ahora entiendo!
—Es que para eso está la gente instruida como usted,
señoría, para entender… Dios sabía a quién daba el entendimiento… Usted ha
razonado y averiguó el cómo y el por qué del asunto. Pero, juzgue usted: el
vigilante ferroviario, que también es un mujik como yo, sin ningún
entendimiento de nada, te agarra del cogote y te arrastra… Pero, ¡primero
averigua bien, razona, y luego llévame! Pero no. Lo que digo… es un mujik, con
mentalidad de mujik… Así que apunte también, su señoría, que él me golpeó dos
veces en los dientes y una en el pecho. Eso también póngalo en sus papeles.
—Cuando te registraron, te encontraron otra tuerca más…
¿Dónde y cuándo desenroscaste esa otra?
—¿Me está hablando de la tuerca que había debajo del baúl
rojo?
—No sé donde estaba, sé que la encontraron en tu casa.
¿Cuándo la desenroscaste?
—Yo no la desenrosqué. Me la dio Ignashka, el hijo de Semión
el bizco. Hablo de la que estaba debajo del baúl, porque la otra del trineo del
patio la desenroscamos Mitrofán y yo.
—¿Qué Mitrofán?
—Mitrofán Petrovich… ¿es que no ha oído hablar de él? Es el
que hace redes para venderle a los señores. Le hacen falta muchas tuercas
siempre. Para cada red, unas diez…
—Escucha. El artículo 1081 del Código Penal dice que por los
daños premeditados cometidos contra las vías del ferrocarril, cuando estos
podrían suponer un peligro para el transporte que circule por ellas, y siendo
el acusado consciente de que la consecuencia sería una catástrofe… ¿entiendes?
¡Consciente! Tú bien que lo sabías. No podías ignorar a qué llevaría tu acto de
desatornillar… Por lo tanto se te impone el castigo de destierro a un campo de
trabajos forzados.
—Bueno, por supuesto, usted sabe mejor que… Nosotros somos
gente ignorante… ¿mire si vamos a ser conscientes?
—¡Eres consciente de todo! ¡Estás mintiendo, te haces el
tonto!
—¿Para qué mentir? Pregunte en el pueblo, si no me cree… Sin
plomo solo se pescan peces muy chicos, gobios [5]… No, ni los gobios pican sin plomo.
—¡Vamos, ahora vas a empezar de nuevo con las carpas!, ¿no?
—sonríe el juez instructor.
—A nuestro río no vienen carpas… Echamos el sedal sin plomo,
flotando a mariposa, y nos viene un chub [6],
y eso con suerte, pero así y todo rara vez pica.
—Bueno, calla ya…
Se hace el silencio. Denis se balancea apoyándose en un pie,
luego en el otro. Mira la mesa con tapete dorado, y pestañea como si delante de
él tuviera el sol en vez de un tapete. El juez garabatea de prisa.
—¿Puedo irme ya? —pregunta Denis después de un rato más de
silencio.
—No. Debo arrestarte y enviarte a prisión.
Denis deja de pestañear y, alzando sus espesas cejas, mira
confuso al juez.
—¿Cómo que a prisión? ¡Su señoría! No tengo tiempo. Tengo la
feria. Tengo que cobrarle a Igor tres rublos por la grasa…
—Calla y no molestes.
—A prisión… si hubiera alguna razón pues, bueno, iría… pero
así por que sí, ¿por qué? No he robado, creo, ni me he peleado… Y si duda de
que tenga atrasos con mis pagos, su señoría, no le crea al alcalde [7]… Ni siquiera lleva crucifijo el viejo ese… Pregunte
mejor al señor consejero permanente…
—¡Cierra la boca!
—¡Sí, me callo… —farfulla Denis—. Pero es que el alcalde
hizo mal las cuentas, se lo juro… Somos tres hermanos: Kuzma Grigoriev, por un
lado, Igor Grigoriev, y yo, Denis Grigoriev…
—Me estás molestando… ¡Eh, Semión! —grita el juez—
¡Llévatelo!
—Somos tres hermanos —farfulla Denis, al tiempo que dos
robustos guardias lo sujetan y se lo llevan de la sala—. Un hermano no debe
responder por el otro… ja, Kuzma no paga, así que tú, Denis, respondes por
él... ¡Ah, jueces! ¡Si viviera nuestro barín-general [8], Dios le tenga es su santo reino, ya estaría enseñándoles
a ustedes, jueces… cómo hay que juzgar… Nos azotaba sí, pero nunca en vano, siempre
con conocimiento de causa… a conciencia. Pero esto de ahora, así…
[1] “El malhechor” fue publicado por primera vez el 24/7/1885
en el número 200 de la Gaceta
de San Petersburgo, con el subtítulo “Escenas”. En esa oportunidad, Antón
Chéjov lo firmó bajo el seudónimo de A.Chejonté. Lo incluyó en su libro Relatos abigarrados (1886) y en Obras Completas (edición de Adolf Marx,
1899). Hay traducciones en español que lo presentan con el título poco feliz de
“El delincuente”.
[2] Se llamaba mujik
al campesino ruso sin tierra propia, a menudo muy pobre y analfabeto, siervo
antes de 1861, año en que el zar Aleksander II decretó la emancipación. En
algunas versiones se escribe muzhik.
El mote continuó durante todo el régimen zarista.
[3] Hay versiones que traducen el nombre de este pez como sollo.
[4] La palabra trasladada fonéticamente del ruso es shilishper, se trataría de un pez de
agua dulce de regular tamaño. Hay versiones que lo traducen como muble.
[5] Hay versiones que hablan del albur y otras de la breca.
[6] Alguna versión traduce el nombre de este pez como mújol.
[7] Hay versiones que traducen este cargo como capataz o
mayordomo, pero no parece correcto. El alcalde era un funcionario encargado de
administrar una comunidad de campesinos (mir) a la que se asignaba tierras a
cambio de un fuerte impuesto. Esto ocurrió en el marco de la reforma agraria
zarista de 1861 (después de la derrota de Crimea), reforma insustancial pues no
aumentó mucho la productividad agrícola ni mejoró demasiado la condición miserable
del campesino (mujik).
[8] Alguna versión traduce esta palabra como general a
secas, pero no parece nada feliz. Un barín era un terrateniente ruso, especie
de hidalgo y señor feudal cuyas tierras comprendían campos de labranza, isbas
(viviendas de madera) con numerosos mujiks
y hasta aldeas enteras de estos siervos.
Más sobre Antón Chéjov en revistas de Realidades y
Ficciones:
A lo anterior habría que agregar que en los últimos
años (2013-2017), la editorial Páginas de Espuma ha publicado cuatro tomos en
castellano de sus Cuentos completos,
obra que ya alcanzó sucesivas ediciones.
ANÁLISIS DEL CUENTO
“EL MALHECHOR” DE CHÉJOV
Héctor Zabala ©
Denis Grigoriev pareciera en principio que se hace el tonto.
Pero no. En realidad, acusado y juez manejan dos lógicas diferentes, a tal
punto que parecen hablar idiomas distintos. Mientras el segundo pone énfasis en
el delito por deterioro intencional a una vía férrea, el primero centra todo su
alegato en la necesidad que tuvo de agenciarse una tuerca que le sirviera como
plomada para pescar.
El juez piensa que el mujik trata de desviar el
interrogatorio y su atención, pero toda la perorata del acusado es para
explicar su necesidad de alimentarse. Es un gran conocedor de peces regionales
y da una especie de lección sobre el tema, aunque para la ley nada de eso viene
al caso.
El acusado reconoce haber quitado la tuerca desde la primera
pregunta del juez. Esto es una señal clara de que tiene su conciencia tranquila,
libre de pecado, cosa que para él es lo más importante. En el contexto en que
vive y fue criado, con evitar pecar, se evita delinquir. Ergo, si él no cometió
un pecado, consecuentemente tampoco podría haber cometido un delito.
Es más, toda la aldea hacía eso de quitar algunas tuercas a
las vías pero con el único fin de poder pescar. Era parte de la subsistencia de
esos pobres desarrapados. El acusado no lo expresa pero queda tácito lo
siguiente: ¿cómo no vamos a pescar?, ¿con qué nos alimentaremos entonces? Es
algo natural alimentarse, así lo quiere Dios, para servirle con propiedad.
Porque Denis denota ser muy religioso. Se persigna, invoca a
cada rato a la Virgen ,
al cielo, a Dios, critica al alcalde por no llevar crucifijo encima. Se siente
un buen cristiano y a su modo seguro que lo es. Un estricto cumplidor de los
mandamientos. Eso está fuera de duda.
Incluso sus ironías o aparentes burlas son inocentonas, como
cuando dice refiriéndose a la tuerca ferroviaria, que sirve de cuerpo del
delito: “de no haberme hecho falta, no la quitaba”.
Cuando lo condenan a trabajos forzados, no entiende la razón
del castigo. ¿Cómo va ir a prisión si no hizo nada malo y encima no tiene tiempo para esas cosas? No son
burlas ni negaciones psíquicas, lo dice en serio.
En su cabeza no cabe que una tuerca de menos haga
descarrilar un tren. Eso para él no es posible ni tampoco es un pecado. De ahí
que enumere a modo de ejemplo cosas que sí violan leyes sacras como el robo (pecado
de avaricia), las peleas (de ira) y sus posibles derivaciones: el terrible
homicidio, la mayor ofensa a la máxima creación de Dios. Fue lo que aprendió de
niño, a través de la iglesia ortodoxa y de sus padres.
De ahí que suponga que el alcalde lo haya denunciado
malévolamente por algunos atrasos en los pagos de su hermano Kuzma y piense que
va a la cárcel por culpa del otro. No cumplir con las deudas sí que sería
pecado y por ende delito grave. De ahí que acuse de injusto al juez y no pueda
evitar compararlo con el finado barín (especie de señor feudal ruso), que como
amo del territorio en la que estaba incluida su aldea los azotaba impartiendo
justicia pero solo cuando se lo merecían. Nunca sin razón. Porque el barín era
un hombre justo a sus ojos, un verdadero padre para ellos, los mujiks o
campesinos. No era injusto como los jueces de ahora. Este razonamiento del
mujik es tan inocente que resulta enternecedor.
Aquí se denota el fuerte paternalismo feudal de la sociedad rusa
de tiempos zaristas que, pese a haber terminado en teoría con la abolición de
la servidumbre (1861), siguió bastante más en la mentalidad de los mujiks,
cuyos derechos no los tenían bien claros. En verdad, creo que nadie los tenía
muy claros, ni mujiks ni no-mujiks, porque el absurdo clasismo continuaba
vigente.
Sin embargo, hay un detalle terrible que el juez deja
escapar, quizá por aquel lema latino Quod
non est in actis non est in mundo (lo que no está en las actas, no está en
el mundo): Mitrofán Petrovich hace redes de pesca para los grandes señores.
Es fácil inferir que si ese Mitrofán usa diez tuercas por
cada red que vende, el riesgo que esto implica en los descarrilamientos de
trenes es infinitamente mayor, gravísimo. Pero el juez cuela el mosquito
(Denis) y se come el camello (Mitrofán y toda su encopetada clientela). De eso
no se habla. Sobre eso no se actúa. Sobre eso no se juzga.
Pero en particular, sobre eso no se ordena abrir un
expediente paralelo para medir el alcance de los posibles daños y castigar a
quien haya que castigar. El juez sabe que está involucrado todo un negocio
detrás, negocio que afectaría a gente poderosa, al menos indirectamente.
Por ende, el juez se conforma con desterrar a trabajos
forzados a este pobre desgraciado que solo quitó una tuerca. Con eso piensa, en
el mejor de los casos, escarmentar al resto de los mujiks de su distrito para
evitar posibles descarrilamientos. Nada le importa los descarrilamientos de
otros distritos ni busca eliminar el problema de raíz.
Obviamente, el problema queda sin solución, los
descarrilamientos no acabarán con esa sentencia trivial, como es fácil
suponerlo. Una historia con final abierto.
Y otra vez, como en tantos cuentos, Chéjov nos muestra vidas
vacías, vidas que en el fondo no logran sus objetivos. El mujik Denis Grigoriev
irá a Siberia o adonde sea, pagará como cabeza de turco, y el juez cumplió con
su deber pero solo formalmente. En el fondo, juez y mujik son dos pobres tipos.
Currículo
de Héctor Zabala en Suplemento de Realidades y Ficciones Nº 56:
Email: zab_he@hotmail.com
EL PODER DEL TÍTULO
Juan Pablo González ©
El tema de un texto literario sugiere, entre otras cosas, un
título determinado. Para que ocurra, es aconsejable pensar ese título tras el
final. Si se lo elije antes de comenzar nuestro escrito, durante el nudo, o
incluso sobre el desenlace, el impacto del texto en sus lectores nunca será el
mismo como al titularlo cuando se lo acaba.
Un escritor elige el tema para un cuento y se dispone a
redactarlo. Asesinato. Acto seguido, comienza a imaginar el móvil. Una
venganza. Probablemente, en la raíz misma de la trama lo tentaría la necesidad
de colocarle un nombre. Si el escritor cede a este impulso, limitaría,
prematuramente, el horizonte de su perspectiva.
Un tratamiento desde el género policial ya no cabría, si por
entonces algunos títulos como La infiel
son tentativas durante el proceso, porque una pista así (a menos que el autor
busque desviar la atención del lector hacia algo meramente distractor, solo
para confundirlo y que después haya sorpresa) influiría con facilidad para que
la trama se encuadre más bien dentro del drama. El héroe, así, bajo una crisis,
indagaría, la interrogaría, la abandonaría, se vengaría, la castigaría.
La elección prematura del título no nos ha desviado del
tema, que era la muerte, ni del conflicto, el crimen pasional, pero recién nos
permitió expresarlos ya por la zona de los desenlaces, y ahora nos exige
rematar nuestra historia con el crimen mismo o cerrarla justo antes. Pero ya no
sería viable, al menos dentro del cuento, traspasar esos umbrales.
Si el título no hubiese condicionado fatalmente nuestro
relato, podríamos haber partido desde el crimen pasional, aprovechándolo,
solamente, como disparador. Luego, el nudo se podría haber alimentado de una
trama policial. Y por fin, el héroe de nuestro relato podría arrepentirse, o
volver a cometer el crimen, con el oscuro fin de multiplicar la venganza,
suicidarse, etcétera.
No cometeremos la imprudencia de afirmar que los desenlaces
de este segundo conjunto son más conmovedores que los del primero. Simplemente
hemos tratado de comprender el poder que tiene el título en una obra literaria.
Ahora, sería lícito buscar un título para este texto.
Currículo
de Juan Pablo González en este Nº 30 de Realidades y Ficciones – Revista
Literaria.
Email:
jotapege7@hotmail.com
@Hadonauta
CRÍTICA DE LA RAZÓN MÍSTICA
La naturaleza
inexpresable y supralógica del éxtasis místico
PRIMERA PARTE
Gustavo Flores Quelopana ©
Sociedad Peruana de Filosofía
A la dilecta amiga,
incendiada del misterio por lo divino,
Dra. Esperanza Reyes de Ríos.
Contenido
PRIMERA PARTE
(En este número de
Realidades y Ficciones):
A) Generalidades, B)
El problema místico, C) El problema de la relación del lenguaje con la
realidad, D) Hipótesis provisionales, E) Fenomenología del éxtasis místico, F)
Los sentidos significativos y la mística, G) Teoría tetrádica del sentido
significativo, H) Principio de separabilidad de lenguaje y conocimiento, I)
Relación primordial “visión-esencia”, J) Lo incomunicable también es real y
teoría triádica del juicio, K) No todo lo comunicacional es humanamente
expresable, L) Principio de inteligibilidad sin expresabilidad o
inteligibilidad de lo inexpresable, M) La supralógica comprensión existencial,
N) Primeras conclusiones preliminares. El sentido místico, O) Sentido místico y
verdad, P) Neonominalismo posmoderno como parálisis y desvirtuamiento del
sentido humano, Q) Sentido no idiomático inteligible e inexpresable del éxtasis
místico,
SEGUNDA PARTE
(En el próximo número
de Realidades y Ficciones):
R) Sentido místico
supraidiomático, Lo inexpresable, S) Estatus ontológico de lo místico, T) El
conocimiento místico, el símbolo sobrenatural, U) Mística primordial, fenómenos
paranormales y teosofía extática, V) Mística e intuición suprasensible, W)
Intelección sin comunicación, X) Símbolo, analogía y trascendencia, Y)
Experiencia metafísica suprema. La metáfora límite, Z) Coda conclusiva.
A) Generalidades.
Es bien conocido lo que le aconteció en diciembre de 1273 a Santo Tomás de
Aquino. Este sacerdote y fraile ejemplar que hizo —como dice Chesterton— que la
escolástica fuera la verdadera reforma y la edad media, el verdadero
renacimiento, hacia el final de su vida llegó a gozar de la experiencia
mística. Mientras decía misa tuvo una visión que lo llevó a suspender su
trabajo en la tercera parte de la
Summa theologica, diciendo a su amanuense que
había llegado al final de sus escritos. La razón que dio fue la siguiente: “después de lo que Dios se dignó revelarme,
me parece paja todo cuanto he escrito”.
Él, que había edificado una filosofía armónica, evitando las
unilateralidades de la mística agustiniana y del racionalismo ateo-agnóstico,
tuvo nada menos que una experiencia mística un año antes de su muerte que lo
llevó a suspender todo su trabajo intelectual. Al morir sólo contaba con 48 ó
49 años y dejaba una obra amplísima —se han catalogado 36 obras y 25 opúsculos y
es muy probable que este archivo no sea completo—. Resulta significativo que en
1274 también falleciera otra cumbre del pensamiento escolástico, pero ubicado
en la orilla opuesta, San Buenaventura. Esta figura agustiniana, que defendió
con Tomás de Aquino los derechos de las órdenes mendicantes y recibió la
dignidad cardenalicia en 1273, puso en evidencia las experiencias del alma,
contrarrestó los excesos de dialéctica, acentuó los puntos de vista reales y al
no racionalizar la fe y fideizar la razón posibilitó a Duns Scoto y a Occam.
Fue el que habló del Ápex mentis o
unión mística y sobrenatural, que justamente experimentaría Santo Tomás.
El principio clave de la bóveda del sistema tomista es la
distinción entre el ser creado y el ser de Dios. El ser aristotélico es
verdaderamente uno. Para Tomás de Aquino el ser no es uno y expresa el
principio de su reforma radical diciendo que el ser no unívoco ni equívoco sino
análogo. Santo Tomás hace tomar al aristotelismo un camino opuesto al que le
hizo seguir la filosofía musulmana. Esta acaba en la necesidad y eternidad del
ser, incluso del mundo. En el tomismo se acaba en la contingencia del ser del
mundo y en su dependencia de la creación divina. Santo Tomás enunció este
principio que diferencia el ser de Dios y el ser creado en su primer trabajo, El ente y la esencia, como distinción
real entre esencia y existencia, pero también la expuso en la fórmula de la analogía del ser. Este principio también
justifica la función preparatoria y auxiliar de la filosofía respecto a la
teología. Pero el principio se deriva verdaderamente de una pregunta nueva y no
formulada por Aristóteles. Mientras el peripatético se preguntaba qué son las
cosas y cómo llegan a ser, el aquinate se interrogaba por qué existen o por qué
hay algo en vez de la nada. Y en la base de esta nueva forma del preguntar
metafísico está la asimilación de la tradición judío-cristiana a la filosofía.
Lo que ha llevado a algunos escritores a llamar “existencial” a la filosofía
del Aquinate.
Al llamar al presente ensayo Crítica de la
Razón Mística no me anima ningún motivo por emular al
patriarca de la filosofía crítico trascendental, Inmanuel Kant, tratando de
hallar los fundamentos puro a priori de la experiencia mística. Por el
contrario, se deriva de una exigencia de mi propio derrotero filosófico. Así en
mi Hermenéutica Remitizante y Filosofía
Mitocrática (2013) escribía:
“El recurso a un Uno
inefable y al logos silencioso es precisamente la razón mística a la que el
último Heidegger aspira con insistencia. Mérito de su esfuerzo sería la
urgencia de examinar una Crítica de la razón mística. Personalmente me inclino
a pensar que la filosofía mitocrática presocrática y de las civilizaciones ancestrales fue una metafísica
de la presencia, visión al Uno inefable y divino, donde el raciocinio y la
escritura se supeditan al ‘ojo’ del alma en la contemplación de los orígenes.
El hombre espiritual es visión antes que escritura, para él el pensamiento
discursivo no es lugar privilegiado de lo verdadero y esto era la nota común en
tiempos mitocráticos. Pues la verdad es lo que se ve y se vive, no lo que se
escribe y concibe. La verdad no mora en el lenguaje, mora en la visión o
contemplación de lo real” (pp. 251).
Y más adelante sostengo:
“Heidegger piensa que ha superado a Nietzsche al denunciar
que el secreto de la metafísica occidental desde Platón ha sido la conversión
de la alétheia en eidos. Pero no repara que la buscada metafísica de la
presencia, donde la primacía de la visión o contemplación coincide con la revelación
de la verdad en la mirada interior, se da en Plotino. Pues es justamente este
filósofo helenístico romano el que emplea la metáfora de la luz para intentar
fundamentar una metafísica de la presencia. El recurso a un Uno inefable y al
logos silencioso es precisamente la razón mística a la que el último Heidegger
aspira con insistencia. Mérito de su esfuerzo sería la urgencia de examinar una
Crítica de la razón mística” (pp. 309).
Por consiguiente, el presente análisis del fenómeno místico
no es necesariamente una prolongación de la meditación de la metafísica de la
presencia, sino que está motivado por la constatación de que en ella se muestra
con mayor evidencia que toda la verdad no mora en el lenguaje y que existe una
verdad manifestada en la contemplación o visión de lo real, como manifestación
primordial de una dimensión sobrehumana y divina. Cuál es su significado, por
qué su forma es “inexpresable”, y qué significado encierra la existencia de una
forma de conocimiento inteligible pero incomunicable. Estos son los problemas
que trataremos de despejar en el presente ensayo.
Por ende, el presente ensayo es crítica porque investiga la
naturaleza inexpresable y supralógica del éxtasis místico, es crítica de la
razón porque concibe lo místico como una de las formas en que se manifiesta la
criatura racional, y es crítica de la razón mística porque considera lo místico
como la experiencia metafísica suprema de la vivencia de Dios.
B) El Problema
místico. Ahora bien, lo que causa un verdadero desconcierto y asombro es el
carácter incomunicable de la visión de Santo Tomás. Si para él toda la
metafísica se dirige hacia el conocimiento de Dios, pero la metafísica es
discursiva y por tanto comunicable. Entonces, su visión trasciende la
metafísica y habita en un determinado contexto llamado “mística”.
Su afirmación: “Después de lo que Dios se dignó revelarme,
me parece paja todo cuanto he escrito”, encierra varios detalles de lo más
importantes, a saber: que lo visto fue “inteligible”, y como tal recibió “conocimiento”.
Pero lo singular es que a pesar de ser dicha visión “inteligible” y
“comprensible”, sin embargo no es comunicable ni expresable. Además, su
“visión” desafía su propia teoría del conocimiento que establecía que nuestro
conocimiento empezaba por la percepción sensible y que las realidades
espirituales se comprenden más rápidamente si son representadas en la forma de
metáforas tomadas de las cosas materiales (S. t. Ia, 1 9). Pero él mismo, que
siempre prefirió un estilo árido y escueto para escribir sus obras, no pudo
emplear ni metáforas para describir lo que le fue dado a conocer por Dios.
Pues bien, todo esto desafía la doctrina lingüística y
gnoseológica imperante que sostiene que “no hay conocimiento sin expresión”. La
tesis que sustenta, por ejemplo, toda la Filosofía de las formas simbólicas de Cassirer, y
que ha dado lugar a ser tomado en cuenta por lingüistas, epistemólogos,
filósofos del lenguaje y la ciencia del simbolismo, se basa en el supuesto en
que la expresión es parte del proceso del conocer. Dicho en términos más
sencillos, la visión incomunicable de Santo Tomás colisiona con el aserto de la
moderna doctrina que afirma que “no hay pensamiento sin palabras” y por tanto
que no sea comunicable.
Por consiguiente, el asunto que se va a examinar aquí se
puede formular en la pregunta: ¿Existe el “pensamiento sin palabras”? El músico
piensa con sonidos, el pintor con colores y formas, el poeta con imágenes y
sentimientos, el danzante con movimientos y el cocinero con sabores. En estos
casos no median inmediatamente las palabras y se trata del campo no idiomático
del lenguaje. ¿Y especialmente en el caso del éxtasis místico de Santo Tomás de
Aquino, que no pudo ni quiso reproducir en palabras lo “visto”, se dio, acaso,
el pensamiento sin palabras?
C) El problema de la
relación entre el lenguaje y la realidad. El problema de la posibilidad del
pensamiento sin palabras es un problema que tiene relación íntima con el papel
del lenguaje frente a la realidad y su alcance no sólo es ontológico sino también
epistémico, por cuanto el problema de la verdad es también un problema de la
relación entre la expresión y lo expresado.
Brentano y Husserl refiriéndose a la lógica simbólica en
términos de que no era lógica sino únicamente cálculo, insistían en que el
lenguaje natural era indispensable para el juicio. Lo mismo había expresado
Platón en el Teeteto cuando afirma: “el conocimiento es juicio más discurso”.
¿Pero esto significa acaso que no es posible ningún pensamiento real sin el
lenguaje? El Platón provecto en la Carta Séptima modifica su postura inicial y
admite la no coincidencia entre lenguaje y realidad, expresa su escepticismo
respecto a la palabra y distingue entre concepto puro o la idea y el concepto
expresado en el lenguaje. Por su parte, Kant en la Crítica del Juicio define
la estética como el análisis de la capacidad intuitiva sensible, ciencia de lo
aprehensible de modo puramente intuitivo o ciencia de lo que agrada o desagrada
sobre la base de la mera intuición sin mediación conceptual. ¿Será que la
mística puede ser definida como ciencia de lo aprehensible de modo puramente
sobrenatural e inintencional sin que medie necesariamente el concepto y el
lenguaje?
En buena cuenta, para la posición nominalista las palabras
no describen nada real, son sólo flatus vocis, sonidos vacíos que significan
objetos o entidades de manera convencional o arbitraria. En la postura realista
el lenguaje y las palabras en general son constitutivos de lo real. En la
filosofía actual abundan las posturas nominalistas, pero hay tres posiciones
típicas que ilustran bastante claramente un neonominalismo en el problema de la
relación entre el lenguaje y la realidad. Podemos llamarlas: a) pragmatismo
antirepresentacionalista (representado por Richard Rorty), b) narrativismo
alógico (representado por Lyotard), y c) ontologismo del evento (representado
por Vattimo).
La primera de estas posiciones, llamada pragmatismo
antirepresentacionalista, supone el hecho de que de la mente sobre la cual debe
moldearse el lenguaje no consiste en un espejo que pueda reflejarse la
realidad, así lo verdadero es lo más conveniente a ser creído. La segunda
tendencia neonominalista en la filosofía actual puede describirse como
narrativismo alógico, no ilógico, el cual sostiene que ningún universal
corresponde a un objeto real, por consiguiente ninguna narrativa es creíble y
hay que superar el universal por el diferendo. La tercera tendencia del
ontologismo del evento afirma que el ser habita en el silencio, es una
imposibilidad lingüística, se proclama la disolución del principio de realidad
en la multiplicidad de interpretaciones, a partir de lo cual se postula una
ontología hermenéutica del crepúsculo sin acción realizadora de valores.
La filosofía analítica y la filosofía latinoamericana
tampoco han ido por otro camino. La última senda epistemológica de la filosofía
analítica con Putman, Chomsky, Searle, Davidson y Dummett, arriban a la
conclusión que de la existencia del mundo exterior sólo podemos tener creencias
más no un conocimiento objetivo. En la filosofía española Luis Villoro y Jesús
Mosterín también postulan una racionalidad solamente creencial. Y en la
filosofía latinoamericana Enrique Dussel (Posmodernidad occidental y
transmodernidad latinoamericana) ha subrayado la necesidad de superar el
eurocentrismo ontológico, asumir un pragmatismo nihilista que edifique una
racionalidad histórico-interpretativa que disuelva toda estructura fuerte. Al
respecto cabe comentar que lo que es necesario más bien, es superar el
eurocentrismo neonominalista que propaga el disolvente nihilismo.
En otras palabras, se ha propagado el escepticismo
nominalista que cuestiona la capacidad de las palabras para conocer la
realidad. La tesis principal que voy a defender aquí se aparta de ambos grupos,
tanto del que afirma que el pensamiento no está moldeado sobre la realidad,
como del que sostiene que entre el pensamiento y la realidad existe un vínculo
inseparable.
Y la necesidad de adoptar tal postura nace justamente del
carácter diferenciado de la experiencia mística, esto es, ser una manifestación
del pensamiento sin palabras. Lo cual se refleja nítidamente en la experiencia
extática de diciembre de 1273 de Tomás de Aquino. Es decir, lejos de negar que
el lenguaje pueda expresar lo real y adoptar una posición nominalista, sostengo
que la experiencia mística prueba que no puede decirse que lo que no puede
decirse en palabras no es real. Pero aun vamos a ir más allá, para afirmar que
no es cierto que lo que no puede expresarse en palabras no puede ser ni
verdadero ni falso. Esto, obviamente,
desafía la doctrina del juicio universalmente admitida, pero no es
descabellado pensar que el problema de la verdad no se limita de modo necesario
y exclusivo al problema del lenguaje y de su relación con la realidad.
D) Hipótesis
provisionales. Me inclino a pensar que lo esencial del éxtasis místico es
que muestra que existe un tipo de comunicación no idiomática participada por lo
divino que deja sentado varias cosas, entre ellas:
a. El contacto del hombre con la realidad no se restringe a
la mediación lingüística.
b. El éxtasis místico sobrepasa, en algunos casos, la
comunicación idiomática y no idiomática.
c. El sentido significativo del éxtasis místico no pertenece
a ninguna de las tres funciones del lenguaje humano (indicativo, emotivo y
simbólico representacional)
d. El carácter inefable, incomunicable e irrepresentable del
contenido del éxtasis místico señala que existe otra dimensión comunicacional
sobrehumana, de carácter real y verdadero.
e. Existe una forma de conocimiento inefable que no tiene
que ver con el lenguaje y, por tanto, no todo conocimiento pasa por el filtro
del lenguaje.
f. Si la teoría es la captación de ideas a través de
conceptos y lo estético es la captación de ideas sin mediación de conceptos, el
éxtasis místico no es captación sino participación de nuestra existencia en un
mundo superior y real de verdades sobrehumanas.
En suma, la experiencia mística nos hace reflexionar sobre
las limitaciones actuales de la lingüística moderna misma que restringe la comunicación
con sentido al hombre.
EliminarEl éxtasis final de santo Tomás de Aquino testimonia
que existe una forma de comunicación inteligible, como forma superior de
reconocimiento de lo universal, que no tiene que ver con la comunicación
conductual ni discursiva. De lo cual ya había hablado Plotino con su metáfora
de la luz para fundamentar una metafísica de la presencia.
E) Fenomenología del
éxtasis místico. Fenomenología no es partir de conceptos previos, sino ir a
la cosa misma. Un análisis fenomenológico del éxtasis místico permite observar
que se trata de una experiencia alojada en la conciencia individual y que es,
estrictamente, incomunicable. Se trata de un tipo de universal que se comprende
pero que no se alcanza a expresar. A lo universal sensible se sobrepone lo
universal estético, a éste el universal abstracto y a éste lo universal de la
visión mística. En algunos casos la visión mística es inexpresable e
incomunicable aunque haya sido inteligible. Este sería el caso del éxtasis
final de Tomás de Aquino. Aquí es preciso señalar que no cabe confundir la
mística con la fe, la fe puede ser camino para la mística pero son cosas
distintas. La fe no es visión y el conocimiento que el hombre tiene de Dios a
través de la revelación sigue siendo un conocimiento analógico.
Tampoco todo lo místico es inexpresable, pues hay mensajes
místicos que son perfectamente comunicables –como los escasos casos de los
mensajes marianos examinados y aprobados por la Iglesia-. Generalmente
la historia de la religión es parte de la pedagogía divina y la revelación es
prueba de que Dios tiene necesidad de dar testimonio natural y lógico. Lo cual
no quiere decir que Dios esté restringido o limitado a la forma lógica humana.
Pero existe una forma de lo universal místico que la conciencia humana
comprende pero no lo puede comunicar. La experiencia religiosa contiene un
universal religioso, a través del cual todos los creyentes se pueden entender,
pero este universal religioso tiene grados y el más elevado es el universal místico,
y en el cual Dios no tiene necesariamente que dar testimonio en términos
lógicos y comunicables, aunque sean comprensibles para el hombre.
De modo que en la comunicación mística hay algo inteligible
y comprensible pero incomunicable. Lo que lleva a pensar que si el sentido no
idiomático se refiere a objetos, y si el sentido idiomático inteligible se
refiere al expresable y comunicable discurso humano, entonces el sentido
supra-idiomático inteligible se refiere a las verdades inteligibles y comprensibles
pero inexpresables que son participadas a la existencia humana.
Lo cual implica que el problema de la comprensión de la
visión mística tiene que ver con una aprehensión no intencional. No se tratan
de presencias iluminadas sino de presencias iluminantes. Aquí no se trata de la
referencia de un signo o símbolo a un objeto o entidad con sentido, sino de la
entidad u objeto con sentido significativo que afecta de modo inteligible
nuestra existencia y que trasciende nuestra capacidad expresiva y comunicacional.
Lo cual quiere decir que la teoría comunicacional debe superar su estrechez
inmanentista, pragmatista y neonominalista para dar cuenta de una forma de
comunicación suprahumana inteligible, no intencional y con sentido
significativo pero que a la vez es inexpresable.
La mística es la confirmación de que hay conocimiento sin
lenguaje y que existe una forma de conocimiento -el místico- que comienza con
la visión y no con la autenticación en el seno de la comunidad idiomática. O
mejor dicho, la verificación de la mística es la autenticación de una
experiencia religiosa-metafísica comprensible pero inexpresable. No obstante,
la mística podrá ser inexpresable y contener un sentido significativo en el
fenómeno extático. Lo que nos lleva al problema del sentido significativo en la
mística.
F) Los sentidos
significativos y la mística. La semiótica
es el estudio de la interpretación de los símbolos. La sintaxis estudia
las reglas que rige las palabras, y la
lógica estudia las reglas que rigen a las proposiciones. Entonces tenemos
símbolos, palabras y proposiciones, pero así como hay palabras que no
son proposiciones también hay símbolos que no son palabras.
La diferenciación metodológica de estos tres elementos es
sumamente importante, porque permite
comprender que existen varios tipos de
sentidos significativos. Por lo pronto
se puede señalar que el sentido lógico es aquel que se restringe a la lógica aristotélica
de los términos y de las
proposiciones dentro de las reglas de la implicación y de la inferencia.
El sentido idiomático es más amplio que el sentido lógico e
incluye expresiones que no pueden ser reducidas
a proposiciones. Y el sentido simbólico trasciende al sentido idiomático
para abarcar el sentido no idiomático, pero conserva el elemento inteligible y
significativo. Entender una melodía musical, apreciar una escultura, una pintura, una danza, una obra de teatro o
una obra arquitectónica, es captar un sentido significativo no idiomático, de
carácter simbólico y no reflexivo. No obstante, aquí se puede hacer las observaciones siguientes.
La primera, concierne al ámbito de las lógicas no clásicas o
lógicas heterodoxas que pretenden superar la lógica proposicional aristotélica,
para dar cuenta de campos significativos sin tener en cuenta con alguno de los
tres principios clásicos de la lógica. Aquí no va vamos a decidirnos sobre el éxito o fracaso de las lógicas
no clásicas, simplemente basta señalar el intento de reconocer otros
sentidos idiomáticos que se desenvuelven más allá de los principios lógicos
tradicionales. Un segundo hecho a tener en cuenta, es que la ciencia de la
simbología ha pretendido abarcar tanto el sentido idiomático como no
idiomático, llamando al primero símbolo discursivo y al segundo símbolo
representativo. Si esta diferenciación es válida, entonces el símbolo estaría
mediando en todo los actos humanos, pero si no lo es, su alcance sería
limitado.
En tercer lugar, cabe
aquí apuntar que el análisis lógico de la escuela de
Viena, tuvo el mérito de destacar el
carácter metafísico de muchas significaciones del habla corriente, basada sobre
todo en la presuposición de la categoría de sustancia. Pero tuvo el demérito de pretender estrechar
el sentido idiomático al sentido lógico y de hacer depender el sentido
lógico de la verificación empírica.
Es decir, sobrepuso un factor físico en el elemento
lógico. Cuando por el contrario las
recientes investigaciones lingüísticas demuestran que el sentido
idiomático es mucho más amplio y trasciende el sentido lógico, presupone con
carácter de necesidad, la categoría de sustancia y prácticamente demuestra que
sin una posición metafísica realista sería imposible cualquier comunicación idiomática en la vida práctica.
G) Teoría tetrádica
del sentido significativo. Todo lo cual nos permite plantear una tipología
tríadica de sentido significativo (SS), en tres grandes grupos, a saber, los
prelógicos (SSP), los lógicos (SSL) y los metalógicos (SSM).
Los sentidos significativos prelógicos tienen que ver con el
llamado “conocimiento por simple contacto”, donde el carácter verbal del
pensamiento está mediatizado por el conocimiento espontáneo, perceptual e
intuitivo. Aquí hallamos los sentidos significativos no idiomáticos (SSNI) de
carácter perceptual e intuitivo. Los sentidos significativos lógicos tienen que
ver con el carácter verbal del pensamiento y el conocimiento reflexivo. Aquí
hallamos los sentidos significativos idiomáticos (SSI). Y por último, tenemos
los sentidos significativos postlógicos o metalógicos, donde el razonamiento
discurre teórica, ética y estéticamente sobre entidades no observables,
metafísicas. Aquí tenemos los sentidos significativos hibridas (SSH), porque
combinan lo intuitivo con lo reflexivo. No obstante, se presenta un misterioso
cuarto campo de sentido significativo que no entra en ninguno de los anteriores
y es el místico.
La experiencia mística implica un modo de conocimiento que
coincide con el sentido significativo prelógico en su carácter espontáneo e
intuitivo, pero se diferencia al ser un conocimiento por contacto que tiene que
ver no con los sentidos físicos y sí con los sentidos espirituales. Con los
sentidos significativos lógicos tiene en común su carácter de inteligibilidad,
pero se trata de una inteligibilidad que trasciende el carácter verbal del
pensamiento, por tanto es incomunicable e inexpresable. Y con los sentidos
significativos metalógicos tienen en común su relación con entidades
inobservables, pero su significado trasciende lo intuitivo y lo reflexivo. Por
consiguiente, no es comunicable.
Entonces, ¿cómo denominar a este campo diferenciado del
sentido significativo? Por lo pronto reservemos la denominación de sentido
significativo supralógico (SSS).
De manera que tenemos cuatro grandes campos del sentido
significativo:
1. sentido significativo prelógico
(SSP)
2. sentido significativo lógico
(SSL)
3. sentido significativo metalógico
(SSM)
4. sentido significativo supralógico
(SSS)
Entre los SSP hallamos los sentidos siguientes: perceptivo,
intuitivo, activo, gestual, y emocional. Entre los SSL tenemos: idioma, lógica,
economía, política, ciencia. Entre los SSM tenemos: rito, mito, poesía,
religión y metafísica. Y en el SSS aparece el éxtasis místico.
Desde el punto de vista estructural los SSP son por su forma
y contenido no idiomático; los SSL son en su forma y contenido idiomáticos; los
SSM en su forma son idiomáticos, pero por su contenido son no idiomáticos. Y el
SSS por su forma es no idiomático y por su contenido es idiomático. Esto es que
en el éxtasis místico se da un contenido significativo inteligible, pero que
por si forma es incomunicable e inexpresable.
Desde el punto de vista dialéctico la teoría tetrádica del
sentido significativo se parece a cuatro esferas que giran en torno a una misma
orbita: el sentido de la vida humana.
Desde el punto de vista de su inteligibilidad la esfera de
los sentidos significativos o formas simbólicas del universo humano se
desenvuelve, bajo la configuración epocal de los principios lógicos (ya sea
empiriocrática, mitocrática o logocrática).
La esfera SSP se explaya bajo el aparato intuitivo; los SSL
bajo el aparato implicativo proposicional de la lógica, los SSS a través del
aparato analógico-metafórico. Y el SSS se manifiesta por medio de lo
inteligible-inexpresable.
Toda esta dinamicidad estructura e inteligibilidad
tipológica de los sentidos significativos representa un estudio de carácter
metalógico, que busca dar cuenta del
sentido significativo humano multiforme y dinámico a través de su historia.
H) Principio de
separabilidad de lenguaje y conocimiento. Es erróneo, por incompleto,
atenernos al principio de la inseparabilidad de lenguaje y conocimiento, de
intuición y expresión. El lenguaje comienza con el conocimiento, pero no todo
conocimiento empieza con el lenguaje. El conocimiento tiene que ver con lo
real, antes con lo que es capaz de ser comunicable. La visión mística
inexpresable demostraría que lenguaje y conocimiento son separables y que hay
pensamiento místico sin palabras. Esto ya fue visto por Platón, de la Carta VII , el neoplatonismo,
Bergson y Marcel. La visión mística es una forma de comunicación que trasciende
el lenguaje y pasa por una intuición incomunicable. Esta forma de intuición
incomunicable -presente en el arte y en el amor- es también conocimiento, pero
conocimiento supra-intelectual.
Hay una forma de conocimiento en que el lenguaje es camino a
la realidad, pero hay otra forma de conocimiento en que el lenguaje es
insuficiente para expresar la realidad mística. No es que Dios no pueda ser
pensado por el hombre y por eso se le concede la visión extática. Al contrario,
Dios es pensable por analogía pero lo interesante del testimonio del Aquinate,
y quizá sea lo más importante, es que lo analógicamente pensado es muy inferior
a la visión que Dios puede conceder al hombre en el éxtasis místico.
De este modo, el problema crucial del conocimiento de la
realidad no transita siempre privilegiando el lenguaje, sino tomando en cuenta
las diferentes formas de conocimiento de la realidad y los planos de lo real.
Se podría decir que son los diferentes planos de la realidad los que imponen el
principio diferenciado de la relación entre el lenguaje y la realidad.
I) Relación
primordial “visión-esencia”. Sobre la relación lenguaje y realidad, hallase
la relación comunicación y realidad, donde la relación primordial no es
"palabra-cosa" sino la "visión-esencia".
Esta relación de la “visión-esencia” era privilegiada en la
forma de pensar de la metafísica ancestral participatoria y mitocrática, donde
lo principal no era alcanzar el concepto, sino lograr la integración extática
con el principio religioso del mundo. Es verdad que el pensamiento real no
puede operar sin sentidos idiomáticos, pero no es menos cierto que el pensar
místico-ancestral tiene formas inteligibles no conceptuales sino estéticas,
donde se busca de modo intuitivo o revelado la unión con la totalidad de lo
viviente. Unión que no siempre es expresable del todo. La búsqueda de la vida
superior y divina no era una actitud tética sino pática, donde media lo
alegórico, analógico, simbólico y metafórico.
No deja de ser significativo que Dios haya permitido una
visión mística inexpresable al personaje cumbre de la escolástica medieval
occidental, Tomás de Aquino, como queriendo dar a entender que es bueno la
revalorización de la razón pero sin olvidar el aporte de la mística sobre lo supra-racional.
J) Lo incomunicable
también es real y teoría triádica del juicio. El carácter fundamental del
problema de la comunicación ha sido reconocido por todos los tipos de
pensamiento filosófico, el realista, el idealista y el pragmático. Para el
realismo la comunicación es inteligible solamente postulando entidades
independientes del que conoce. Comunicación inteligible supone realismo
ontológico y realismo de los valores, ante los cuales las premisas
subjetivistas y pragmatistas son insostenibles.
Pero un corolario que se desprende del principio de la
teoría tetrádica del sentido significativo y del principio de separabilidad
entre lenguaje y realidad es que no puede decirse que lo que no puede
comunicarse no es real. Ciertamente lo inexpresable e incomunicable en una
visión mística, está más allá de lo verdadero y lo falso en el sentido de la
comunicación idiomática, no obstante no está más allá de lo verdadero y lo
falso en el sentido de la comunicación existencial.
Esto nos lleva a postular una teoría triádica del juicio,
donde hay conocimiento que es juicio más discurso, comunicable y confirmable,
en la comunicación idiomática; hay juicio sin discurso pero comunicable, y
confirmado en la comunicación existencial estética; y hay juicio sin discurso,
incomunicable e inconfirmable, en la comunicación existencial mística.
Por consiguiente, no todo conocimiento implica comunicación
expresable y la primacía de la comunicación idiomática es relativa y no
absoluta. La visión mística implica comunicación inteligible inexpresable.
Tenemos, entonces, tanto una comunicación inteligible expresable
(idiomática-discursiva-teórica, y no idiomática estética) y, otra, comunicación
inteligible inexpresable (no idiomática-mística).
Ahora bien, no toda visión mística es inexpresable y
pertenece a la comunicación no idiomática. Se dan también mensajes místicos
perfectamente comunicables. Sin embargo, ¿qué tipo de visión fue el que recibió
Tomás de Aquino para decir que “todo lo que había escrito era paja”?
K) No todo lo
comunicacional es humanamente expresable. Ya hemos dicho que el éxtasis
tomista destaca que los problemas del conocimiento sí pueden separarse de los
problemas del lenguaje. El conocimiento no sería siempre y en todos los casos
“juicio más discurso”. La verdad sobrenatural estaría más allá de la verdad
como relación de una proposición con la realidad, aquí es relación de una
visión con la realidad. En este caso místico, el conocimiento puede separarse
de la expresión. Lo inverificable, que es parte del conocimiento sobrenatural,
sí puede separarse de la confirmación dentro del discurso y la comunicación.
Se sigue entonces que los problemas últimos del conocimiento
no son problemas del lenguaje y expresión, sino de la visión y la realidad, y
es por esta razón que es posible afirmar que los problemas más profundos del
espíritu filosófico y humano superan los problemas del lenguaje y tienen que
ver con la realidad misma. De este modo el problema de la verdad de la mística
no rebasa el ámbito comunicacional del sentido significativo aunque sí el
ámbito lingüístico idiomático y no idiomático de lo expresable. En otros
términos, no todo lo comunicacional es humanamente expresable. En nuestro caso
lo que Dios comunicó a Sto. Tomás no era humanamente expresable.
L) Principio de
inteligibilidad sin expresabilidad o inteligibilidad de lo inexpresable.
¿Pero acaso puede darse un sentido significativo en un ámbito comunicacional
que permita su inteligibilidad pero impida su expresabilidad? Aparentemente sí,
y es el caso de la mística.
Algo comunicable y a su vez inexpresable desafía el sentido
de inteligibilidad conocido, pero es real. Esto es, el don de expresabilidad de
la visión extática tomista revela un caso que se da de arriba para abajo o de
Dios al hombre, pero no de abajo para abajo o comunicable a los demás hombres.
Se trata de una visión mística que nos dice qué es la verdad pero no cómo se
puede decir aquella verdad. Quizá sea porque sólo una vida sobrenatural
iluminada por la gracia está condiciones de comunicar este tipo de verdades. Y
en esta vida nadie lo está.
¿A qué obedece que la visión mística pueda ser comunicable o
inexpresable? Lo que viene de Dios no tiene que ser necesariamente ininteligible,
al contrario, es profundamente racional. Entonces, por qué hay visiones
místicas inexpresables que sobrepasan la capacidad de comunicación inteligible.
Quizá para entender esto hay que admitir junto al realismo
ontológico y de los valores, el idealismo de la existencia de yos
trascendentales que conocen mutuamente entidades independientes. Y el yo
trascendental supremo es el de la trinitaria Persona divina. Que exista la
comunicación inteligible incomunicable e inexpresable responde a la naturaleza
metafísica de la comunidad espiritual que el hombre tiene con lo divino. En
otras palabras, es inexpresable porque lo que Dios comunica al hombre son
realidades inteligibles que se encuentran más allá de su capacidad de
comprensión y expresión estético-discursiva. Esto es que existe la comprensión
existencial junto a las conocidas comprensiones discursivas e intuitivas.
M) La supralógica
comprensión existencial. Esto significa que por la comprensión existencial
el hombre puede recibir la visión mística inteligible pero incomunicable. Un
corolario que se desprende de esta interpretación es que no todo conocimiento
para ser conocimiento debe ser expresable lógica, analógica o estéticamente.
Tomás de Aquino comprendió lo que vio y lo hizo exclamar
"todo lo que he escrito es paja", pero no pudo comunicarlo ni
expresarlo. Lo inexpresable no es verdadero ni falso solamente en sentido
comunicacional idiomático discursivo y no idiomático estético, pero no en
sentido no idiomático existencial. La comunicación idiomática es inteligible,
pero también lo es la no idiomática. Y esto no significa compartir ninguna
depreciación de moda de la palabra, porque el logos divino también se expresa
en sentido no idiomático existencial.
Si el lenguaje nos da sólo palabras y símbolos convencionales,
y si el arte alcanza regiones de luz, sonido y color que nos producen emociones
determinadas, en cambio la experiencia mística nos da directamente en una
comprensión existencial las esencias mismas, cuya verdad y universalidad nos
sobrepasa incluso en lo lingüístico. Lo universal concreto es sobrepasado por
lo universal abstracto y éste por lo universal estético, pero todos ellos lo
son por el universal místico. La comunicación no idiomática mística va de la
mano con el conocimiento inexpresable y el universal místico. Ella testimonia
que el máximo de cantidad de realidad expresada por Dios resulta
paradójicamente inexpresable para el hombre.
La supralógica comprensión existencial nos permite
comprender que no hay forma privilegiada de comunicación simbólica en el
hombre, al contrario, todas las formas de comunicación inteligible, ya sea
expresable o inexpresable, le son adecuadas y necesarias a su existencia. La
comunicación humana es funcional y substancial, y no se puede atender sólo a
una de sus formas y privilegiar a otras sin afectar su propia vida. Ya hemos
por ejemplo, que no hay sólo el sentido lógico ni tiene prioridad sobre los
otros tipos de sentido. Todas las formas de comunicación dicen algo al hombre,
y la mística es la forma en que el hombre escucha, ve o siente, algunas veces
sin palabras, intencional o inintencionalmente a Dios.
N) Primeras
conclusiones preliminares. El sentido místico. El presente análisis de la
experiencia mística está basado en el éxtasis místico que todos conocemos que
le aconteció a Santo Tomás de Aquino, en la cual estamos asumiendo que él no
quiso hablar de lo que vio porque lo visto le resultaba inexpresable a pesar de
ser inteligible. En consecuencia, de ella podemos plantear las siguientes
conclusiones preliminares:
Primero, el éxtasis místico de Tomás de Aquino tuvo un
carácter no verbal. Se trató de una visión y no de un discurso, de lo contrario
su pensamiento conservando el carácter verbal hubiera podido comunicarlo.
Segundo, lo cual nos da una prueba de la existencia de un
tipo de experiencia mística que ofrece un “conocimiento por contacto”, parecido
al perceptual o intuitivo, pero que en todo caso se relaciona no con los
sentidos sensibles sino con los sentidos espirituales.
Tercero, dicho conocimiento por contacto espiritual no tiene
carácter lógico, por cuanto va más allá de la reflexión, es inintencional y
rebasa lo discursivo. No obstante, es inteligible a un nivel espiritual o
existencial. A la visión se le comprende pero es incomunicable e inexpresable.
Cuarto, dicha visión pertenece a una región ontológica que
excede el discurso meramente lógico y se emparenta con el discurso metalógico
referente a entidades inobservables. No obstante, aquí estamos ante un caso de
visión sobrenatural que excede incluso la predicación por analogía y que se
resiste al subsecuente desarrollo de predicados ontológicos. Se refiere a toda
una región del universo creado por Dios en donde lo real resulta siendo para el
hombre natural el sinsentido y no obstante es inteligible y comprensible,
aunque incomunicable, dentro del sentido místico.
Quinto, el sentido místico es el campo del sentido
significativo que menos tiene que ver con el antropocentrismo y antropolatría
humana. Es un golpe a la omnipotencia de su subjetividad y al narcisismo
humano, debido a que revela la ilusión de su razón omnicomprensiva a través del
lenguaje. El sentido místico revela que la verdad humana última reside en su
encuentro existencial con la divinidad. La tesis general que se deriva de esta
afirmación es que el lenguaje es un molde inadecuado para el pensamiento. El
Aquinate “vio y pensó” en aquel éxtasis, más no pudo expresarlo y comunicarlo.
Ya Wittgenstein había expresado que el lenguaje disfraza el
pensamiento (Tractatus p. 63). Bergson y Whitehead se habían expresado en el
mismo sentido, subrayando que el lenguaje desfigura o representa
distorsionadamente la realidad. Esto es casi como decir que lo irracional es el
lenguaje y no la realidad misma. Sin embargo, no es necesario llegar a tales
extremos y negar el sentido idiomático de la verdad o el valor cognoscitivo del
lenguaje, pues nos basta con reconocer un sentido no idiomático de la verdad
que está más allá del lenguaje y que lo hemos denominado como sentido místico.
O) Sentido místico
y verdad. Que hubo conocimiento en el éxtasis del Aquinate está fuera de
duda, de lo contrario no hubiera desdeñado lo que con su razonamiento escribió
y no hubiera dicho: “Lo que he escrito es paja”. Lo cual no niega la
correlación entre conocimiento y verdad sino que lo profundiza a un nivel no
idiomático. Parafraseando las palabras que dice Wittgenstein en el Prefacio del
Tractatus se puede expresar. “Lo que no puede decirse en la mística, puede, sin
embargo, verse y pensarse claramente”. Dicho de otra forma, el sentido místico
contiene conocimiento o aprehensión de lo real, pero es de carácter
incomunicable e inexpresable. Lo cual, como se ha dicho, no es negar el sentido
idiomático de la verdad, sino, tan sólo, reconocer la existencia de otro sentido
no idiomático de la verdad en el sentido místico.
Algo parecido al sentido de verdad no idiomático encontramos
en la vida cotidiana cuando decimos que el conocimiento del amor y el
conocimiento de la vida son de lo que más tenemos conocimiento y no obstante no
puede definirse. Lo cual llevaría a admitir varios usos de la palabra conocer,
a saber: práctico, emotivo, teórico, científico y religioso. Esta concepción
amplia del conocimiento está bien representada por Kant que hizo la distinción
entre razón pura y razón práctica, pero al caracterizar la segunda vaciló entre
la noción de fe y conocimiento. Distinción parecida expuso Whitehead cuando
expresa que la ciencia es sólo un modo de conocer que trata con el aspecto
cuantitativo de las cosas, mientras que el arte y la religión con el aspecto
cualitativo, o sea, cualidades y valores. Ya hemos visto que la negación de
esta distinción ha sido asumida en la filosofía actual por la senda
epistemológica de la filosofía analítica y al lado de ésta se ubican Villoro y
Mosterín, todos en conjunto ratifican la racionalidad solamente como un sistema
creencial.
P) Neonominalismo
posmoderno como parálisis y desvirtuamiento del sentido humano. Es
particularmente interesante analizar la frontera nominalista de la llamada
filosofía posmoderna. Lyotard y todos los demás filósofos posmodernos al
afirmar que las diferentes narrativas ya no son creíbles y que el diferendo
supera lo universal.
Este relativismo epistémico y cultural que descalifica la
ciencia y el conocimiento en general no sólo padece de “godelitis” o abuso del
teorema matemático de incompletud, ni se basa en privilegiar la intuición sobre
la razón, como piensan algunos, sino que se sustenta en un neonominalismo
radical, que, a diferencia del nominalismo medieval, elimina incluso la
realidad de los individuos. No hay cosas sino eventos que fluyen, palabras,
nombres y conceptos son rótulos artificiales impuestos sobre el fluir que
distorsionan la realidad.
El posmodernismo neonominalista termina negando el hecho que
en la forma más simple del lenguaje, el mero nombrar un objeto, se implica un
elemento de universalización. De modo que termina convirtiendo en absurdos
nuestros sentidos en los tres sentidos significativos más importantes, a saber,
se vuelven absurdos nuestras significaciones perceptivas, nuestros sentidos de
valor y nuestras descripciones.
Las consecuencias de este nominalismo es la parálisis de
nuestro lenguaje, el desvirtuamiento del discurso, la negación de la
posibilidad de conocer y el decretar como únicamente válido el uso pragmático
de la razón. Es la versión más extrema de la concepción estrecha del “conocer”,
aquella que afirma que no hay correlación entre lenguaje-conocimiento y
realidad. Todas las afirmaciones o proposiciones dentro de la esfera de las
ciencias exactas y de las ciencias sociales son ficciones útiles, en el sentido
de Vaihinger, no son falsas ni verdaderas sino que tienen solamente sentido
pragmático, tal como proclama Richard Rorty con su filosofía
antirepresentacionalista. Tal asalto al conocimiento ya lo había protagonizado
inmediatamente antes el positivismo lógico, al declarar que gran parte del
discurso humano carece de sentido. Ahora el ataque es más profundo por cuanto
el posmodernismo proclama que no sólo la ética, la estética y la metafísica,
sino incluso la ciencia misma está hecha de proposiciones que no tienen que ver
con la realidad y la verdad, sino tan sólo con la utilidad. Se terminó
reduciendo el sentido humano a lo meramente útil.
Lo defectuoso del análisis neonominalista es que no hace la
distinción fenomenológica entre sentido emocional y sentido axiológico y entre
sentido de las “cosas” y el sentido de las “palabras”.
Es decir, la palabra valorativa es un nombre y como nombre
implica un elemento de universalización que encarna un sentido intuitivo de la
realidad. Al negar el sentido intuitivo de la realidad diluye toda percepción y
toda concepción en la mera interpretación. Esta noción monádica del conocer se
opone a la noción diádica, que distingue entre conocimiento por contacto y
conocimiento por descripción, y a la noción triádica, que reconoce a la
percepción, la concepción y la interpretación como ámbitos distintos.
Pero en la noción monádica del conocer, por parte del
neonominalismo posmoderno, se disloca la parte interpretativa del conocer
respecto a sus partes perceptiva y conceptualizadora. La percepción es el
contacto directo con los objetos, el concebir es la unión de una significación
al objeto percibido y la interpretación es la reflexión del pensamiento puro a
su propia referencia significativa.
El posmodernismo al descoyuntar todo el proceso cognoscitivo
omite el sentido referencial a la realidad, separa el sentido de las “palabras”
del sentido de las “cosas”, y niega la base intuitiva del conocer. Sólo así se
puede convertir el conocimiento humano en narrativas cuyo valor pragmático e
instrumental es autorreferencial al hombre y sin sentido de verdad con la
realidad.
Su defectuoso análisis fenomenológico lo lleva hacia cuatro
posiciones absurdas: 1° parecería que la única función de la razón y el
lenguaje sería engañar al filósofo, 2° compartir el prejuicio de que la razón y
el lenguaje no fue hecha para tratar con las “cosas” y cuando se emplea en este
sentido ocasiona ficciones e ilusión, 3° da por supuesta la naturaleza y
función pragmática de la razón y ella misma asume una función normativa, y 4°
deriva hacia la ininteligibilidad y hace absurda a la razón humana, al hacer
que la razón no tenga que ver con la realidad sino tan sólo con los fines
útiles que se propone.
Ahora bien, y para saldar esta crítica al escepticismo
neonominalista del posmodernismo se puede afirmar la cuestión del carácter
erróneo de declarar como prioritario el sentido pragmático de la razón, en
desmedro de sus otros sentidos, lo cual no puede determinarse por el análisis
pragmático –ésa es precisamente nuestra crítica principal- sino por el análisis
metalógico, dado que la integridad de la cosa es la condición del discurso
inteligible y que proscribir esta categoría es embrutecer y paralizar la razón.
Q) Sentido no
idiomático inteligible e inexpresable del éxtasis místico. En una palabra,
no sólo existe el pensamiento sin palabras en la mística sino también en el
arte y la religión en general, incluso en el simbolismo científico. Pero lo que
aquí nos concita es atrapar lo específico del fenómeno místico. Y la tesis es
que lo hallamos en su carácter de inexpresabilidad lógico-discursiva e incluso
estético-religioso.
Volviendo al sentido no idiomático inteligible pero al mismo
tiempo inexpresable del éxtasis místico tomista, se puede afirmar que el
significado más profundo de la existencia del sentido místico quizá sea que el
sentido prelógico, lógico, y metalógico, no da totalmente cuenta del ser y así
lo absolutamente real está más allá del sentido pensable por el hombre.
Mientras el sentido significativo no idiomático en la
ciencia, el arte y la religión son de carácter expresable, en cambio el sentido
significativo no idiomático del éxtasis místico es inexpresable. Es decir, no
todo sentido significativo no idiomático es expresable pero, al mismo tiempo,
lo inexpresable no deja de ser inteligible. Esto nos lleva hacia el problema de
la expresabilidad de lo inteligible. Al respecto, se puede preguntar si aquello
que es inteligible pero inexpresable pertenece al campo de lo no idiomático, lo
que equivale tanto a interrogarse si existe un tipo de comunicación que está
más allá de lo idiomático y no idiomático para el hombre y que sin embargo
guarda sentido para él. La mística nos pone ante el desafío de enfrentar el
problema de la inteligibilidad de lo inexpresable y de la inexpresabilidad de
algo inteligible.
Karl Jaspers había distinguido entre comunicación idiomática
y comunicación existencial. Para nosotros a esta distinción hay que añadir la
comunicación no idiomática de otros seres vivos y del tipo humano, además de
incluir en la comunicación existencial a la mística. Efectivamente, el éxtasis
místico va más allá de la comunicación idiomática y no idiomática, es incluso algo
diferente de la comunicación no idiomática humana. Quizá la principal
diferencia es que su sentido inexpresable proviene de una dimensión
sobrehumana.
Como afirma W. M. Urban (Lenguaje y Realidad, p. 282), la
lógica, aunque tiene que ver con el sentido, no incluye en su ámbito todas las
clases de sentido: ni los sentidos adherentes de las cosas ni todos los
sentidos móviles de las palabras. El sentido lógico sólo aparece en el sentido
conceptual. Esto significa que el hombre crea un mundo de sentidos idiomáticos
y no idiomáticos, pero también se encuentra con un mundo de sentidos
preexistentes. Una forma del sentido preexistente es el sentido místico, porque
su presencia no depende del hombre sino de Dios. Hay el sentido de las cosas,
el sentido del hombre y el sentido de Dios. El éxtasis místico es una forma de
participación humana en el sentido de Dios, lo cual no es lo mismo que el
sentido de Dios en el hombre, de carácter escatológico y revelado, en lo cual
fe y razón son medios de su conocimiento.
(CONTINUARÁ)
Currículo
de Gustavo Flores Quelopana en Realidades y Ficciones – Revista Literaria Nº 8:
Email:
gus_floque@yahoo.com
JUAN PABLO
GONZÁLEZ
Nació y vive en Río Cuarto (Provincia de Córdoba),
Argentina. Narrador, poeta y ensayista, Conoció el mundo de la literatura más
profundamente en el año 2001 cuando comenzó a cursar Ciencias de la Comunicación. Allíla SADE
(Sociedad Argentina de Escritores) - Río Cuarto, cuyos cursos le dieron las
primeras herramientas técnicas necesarias en narrativa y poesía. Desde entonces
ha venido perfeccionando su estilo. Ha publicado en diversas antologías,
fanzines, diarios y sitios web. También en un par de libros del exterior a modo
de antologías, como resultado de calificar finalista de concursos. Su poema Decadencia fue incluido en una antología
mexicana y su otro, Un pasaje, en una
española. En los próximos años intentará publicar un libro de poemas, otro de
cuentos y una nouvelle.
Entre sus autores favoritos se cuentan García Márquez, Bioy
Casares, Borges, Cortázar, Mujica Lainez, Sábato, Saer. Sus géneros favoritos:
ciencia ficción y literatura fantástica, novela contemporánea.
Además de la literatura le apasiona la fotografía, lo que le
hace dividirse alternativamente entre ambas artes. También es docente de
fotografía.
@Hadonauta
REALIDADES Y FICCIONES
—Revista Literaria—
Nº 30
— Septiembre de 2017 — Año VIII
ISSN 2250-4281
Exp.
5316576 del 20/10/2016, Dirección Nacional del Derecho de Autor / República
Argentina.
Av.
Libertador 6039 (C1428ARD)
Ciudad
de Buenos Aires, Argentina
Currículo en Suplemento
de RyF Nº 56:
Colaboradores
Noelia Natalia Barchuk Löwer
Resistencia (Chaco),
Argentina
alfana79@hotmail.com
http://noelia-barchuk-literatura.blogspot.com.ar/
alfana79@hotmail.com
http://noelia-barchuk-literatura.blogspot.com.ar/
Currículo en Suplemento
de RyF Nº 72:
http://colaboraciones-literatura-y-algo-mas.blogspot.com.ar/2017/03/blog-post.html
Mónica Villarreal
Scottsdale (Arizona),
Estados Unidos
Monterrey (Nuevo León),
México
@mon_villarreal
Currículo en revista
RyF Nº 17:
COLABORARON EN ESTE NÚMERO:
•
Noelia Barchuk, Resistencia (Chaco), Argentina
•
Anna Rossell, Barcelona (Cataluña), España
•
Luis Benítez, Ciudad de Buenos Aires, Argentina
•
Héctor Zabala, Ciudad de Buenos Aires, Argentina
•
Juan Pablo González, Río Cuarto (Provincia de Córdoba), Argentina
•
Gustavo Flores Quelopana, Lima, Perú
•
Mónica Villarreal, Scottsdale (Arizona),
Estados Unidos – Monterrey (Nuevo León), México
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