viernes, 1 de septiembre de 2017

REALIDADES Y FICCIONES
–Revista Literaria–
Nº 30 – Septiembre de 2017 – Año VIII
ISSN 2250-4281

 

Inscripción gratuita como LECTOR
si escribe a zab_he@hotmail.com
indicando nombre y apellido, ciudad y país
(se le avisará cada nuevo número trimestral).

"Wild hummingbird"
Mónica Villarreal (2017)
/Acrílico sobre papel, 14" x 11")
Serie "
Hummingbirds" (Colibríes)

Sumario
De las buenas a las malas. (Noelia Barchuk)
• México lindo y querido, “Las muertas” de Jorge Ibargüengoitia. (Anna Rossell)
• Entrevista a Robert Roth. (Luis Benítez)
• “El malhechor” de Antón Chéjov. Cuento y análisis. (Héctor Zabala)
El poder del título. (Juan Pablo González)
• Crítica a la razón mística. Primera parte. (Gustavo Flores Quelopana)
• Nuevo currículo para Realidades y Ficciones:
–Juan Pablo González, Río Cuarto (Provincia de Córdoba), Argentina.


DE LAS BUENAS A LAS MALAS
Noelia Barchuk ©

Todo aquel que sienta vocación literaria y haya querido verter en una hoja en blanco sus mejores letras busca en primera instancia la belleza de la palabra. Bajo esa primera premisa, concepto universal del arte, nos esforzamos por hacer uso de nuestro mejor léxico, denotando la calidad del creador.
Sin embargo, a pesar de eso contar una historia, sea a modo de cuento, relato, novela, no podemos escapar de algunos conflictos. Por ejemplo, del tiempo y espacio, de vital importancia para tornar a nuestros personajes en seres creíbles. Si es eso lo que quisiéramos lograr, claro.
En el lenguaje común, vulgar o corriente, hacemos uso y, a veces, abuso de las malas palabras. En Argentina, donde hemos recibido un gran caudal cultural de los inmigrantes que llegaron hace tantísimos años a estas tierras, podríamos advertir alguna especie de génesis.
Los italianos —con su temperamental manera de hablar, gesticular y argumentar— sellaron una impronta del espíritu cabreado. Sea para hablar en una conversación normal o en una discusión. Esa alma apasionada acuñó algunos vocablos para referirse con desprecio, peyorativamente, o de manera burlona o agresiva.
Todo eso en el mero marco especulativo, de suposición e inferencias, tratando de entender la vehemencia de la cotidianeidad de las palabrotas, lenguaje soez, procaz o malsonante.
Entonces, nos suscita un típico inconveniente: qué hacemos con las malas palabras. ¿Prescindimos de ellas? ¿Son relevantes en un texto literario? Y entonces, ¿cuáles son las buenas palabras?
Buena “jurisprudencia” podríamos advertir en la utilización y defensa de su uso por parte del escritor y humorista argentino Roberto Alfredo “El Negro” Fontanarrosa. En su basto material literario siempre las utiliza. Basta una rápida lectura al cuento “Y te digo más” (2001). Citaremos un solo ejemplo, para que el lector quede con interés e investigue por su cuenta. En una inolvidable conferencia, este autor explicó la importancia de hacer valer las llamadas malas palabras, que para él no lo son.
La intención, tonalidad y ejecución de un insulto como espetar un “boludo” no puede ser tomada a la ligera. “Boludooo de mierrrda” con una marcada bronca al pronunciar las erres. Algunas personas podrían sentirse molestas u ofendidas al leer u oír este tipo de literatura, pero otras podrían desternillarse de la risa y hasta incluso cabría la posibilidad de encontrar otro grupo que las tomase serenamente, lejos de aspavientos.
Pues bien, para ser justos y no decir que solo los argentinos somos los “mal hablados”, tenemos a un prócer de la narrativa latinoamericana, Gabriel García Márquez. En una de sus últimas novelas, se le ocurrió brindarle honor, ubicándola en un título: “Mis putas tristes”. La crítica especializada jamás pronunció un reparo en ello.
Siguiendo con Márquez, no puedo dejar como autor referenciar mi experiencia. Venía de una infancia y preadolescencia de lecturas como Mujercitas, Sandokán, Sissí, María, entre otras. Toparme con el libro de “Crónica de una muerte anunciada”, hizo que abriera grande los ojos. Pensé que la profesora de lengua y literatura del colegio estaba completamente loca.
Mucho tiempo después, al escribir mis propias obras literarias, fui comprendiendo mejor el arte de manejar las malas palabras. Un cuento llamado “Cara Cortada y Cía” comienza con una de ellas: ¡Carajo! Poca probabilidad de triunfo había advertido un amigo conocedor de concursos literarios. Para sorpresa, al jurado le encantó el trabajo, otorgándole el primer premio del certamen en cuestión.
Por lo tanto, para brindar una especie de conclusión a este sencillo debate acerca de las malas palabras, podríamos decir que todo DEPENDE. Considero que habría que exonerarlas del rótulo de “malas” si acaso a nadie mataron ni robaron. Son solo palabras, que representan cosas, hechos, cualidades, etc.
Lejos de mí está avalar una literatura chabacana que roce todo el tiempo con lo ordinario o burdo, para nada, que se entienda bien. No hay estética sostenible ni fundamento en aceptar leer en una misma página veinte veces la palabra pija, por ejemplo. La muñeca del escritor resultará de relevada importancia para ir elaborando un texto en el cual pueda libremente incorporar palabras consideradas lingüísticamente inadaptadas que de manera seria y realzando algún aspecto de la narración.
La bondad o maldad no forman parte de la valoración de las palabras. Son solo el mejor vehículo que tenemos para transportar nuestras ideas y plasmarlas para compartirlas con el otro. De las buenas a las malas palabras, un corto puente con un gran río debajo.

Currículo de Noelia Barchuk en Suplemento de Realidades y Ficciones Nº 72:



MÉXICO LINDO Y QUERIDO
Anna Rossell ©

Jorge Ibargüengoitia, Las muertas,
Joaquín Mortiz, México, 2012, 156 págs.

Fruto de la más genuina tradición mexicana, esta novela de Jorge Ibargüengoitia (Guanajuato, México, 1928 – Madrid, España, 1983), nos sumerge en el mundo cicatero de un México que él conoce profundamente, la región que le vio nacer. Ubicada en los estados de Michoacán y Guanajuato en los años sesenta del siglo pasado, el autor pergeña una historia de venganza y enredo que entretiene e ilustra al mismo tiempo. 
Jorge Ibargüengoitia
Con su habitual sentido del humor, tan propio, Ibargüengoitia nos presenta como puro realismo lo que pudiera creerse un manido tópico de antiguas películas del oeste mexicano. Sus personajes, que ridiculiza con gran habilidad, son prototipos fruto de una larga tradición histórica que reproduce caracteres vividores, naturales de un México más actual de lo que muchos pudieran creer y desear. Hija del más rancio acervo novelístico mexicano, como se echa de ver por el título —Las muertas—, glosa una historia de disparate en la que la muerte es tan cotidiana como la misma vida y el enredo sórdido, el gesto habitual para burlar la ley. La novela, que comienza con un acto de venganza contra el panadero Simón Corona por parte de su examante abandonada, perpetrado por tres hombres y la mujer ofendida en su panadería, se despliega a partir de aquí en retrospectiva. Hacia atrás en el tiempo iremos descubriendo las razones que llevaron a Serafina Baladro a maquinar el desquite, así como las de los acompañantes a colaborar. Con este pretexto conoceremos la vida de las madrotas Serafina Baladro y su hermana Arcángela, sabremos de cómo medraron en el negocio de la prostitución fundando La Casa del Molino y el Casino del Danzón, de cómo entra en acción el Capitán Bedoya y de las triquiñuelas que organizan las protagonistas con sus protegidas para salir airosas de los múltiples embrollos en los que se ven metidas.
Con el dislate y el sarcasmo por consigna, Ibargüengoitia muestra una radiografía de un México que, si bien tratado con jocosidad, no renuncia a la aspiración de crónica objetiva, pues el narrador desaparece tras los testimonios de una larga retahíla de personajes, que prestan declaración ante el Ministerio Público y que dan cuenta de este modo de todos los pormenores desde el punto de vista de cada uno. Así protagonistas y situaciones conforman cuadros a caballo entre el grotesco realismo y el surrealismo, a medio camino entre la comedia y la tragedia.
Ibargüengoitia es prolífico autor de artículos periodísticos, obras y ensayos teatrales, cuentos y novelas. Su novela Las muertas ha sido llevada a la ópera por Enrique González-Medina con el título de Serafina y Arcángela.

Currículo de Anna Rossell en Realidades y Ficciones – Revista Literaria Nº 11:




ENTREVISTA A ROBERT ROTH *

Desde Manhattan, Nueva York,
habla el editor y escritor Robert Roth*
“Este es un tiempo particularmente duro.”

Entrevista y traducción: Luis Benítez
Fotos: Bill Cofone

Robert Roth nació en Nueva York en 1943 y es el coeditor de la revista And Then, una de las publicaciones neoyorquinas más conocidas entre las especializadas en letras, artes plásticas, movimientos sociales y actualidad. En esta entrevista Roth responde a varios interrogantes respecto de su actividad y asimismo se refiere a su reciente libro, titulado Health Proxy (Yuganta Press, Stamford, Connecticut, Estados Unidos, 2007), donde ofrece el relato directo de su encuentro con diferentes tipos humanos, residentes en la Gran Manzana; una interesante recopilación de apuntes sobre la desesperación, la enfermedad, el dolor y la esperanza en el mundo contemporáneo.

—¿Qué puede decirnos sobre la labor de su revista, And Then?
Robert Roth
—Este es un tiempo particularmente duro para mí y para la revista. Mi más cercano, querido y viejo amigo, Arnie Sachar —quien coeditó la revista conmigo durante 22 años— falleció el pasado septiembre. Comenzamos la publicación en 1987, con Shelley Haven y Marguerite Bunyan, trabajando los cuatro juntos durante todos esos años.
Shelley diseñó los primeros trece números. Marguerite los dos últimos; ella se encargó de la edición desde el comienzo y Shelley todavía se encarga de la tapa. Ambas escribieron en la revista, además de brindarle su arte y relacionar a otras personas con la publicación. Mucha gente colaboró con nosotros durante estos años, pero ahora Arnie ya no está y resulta extremadamente doloroso para mí trabajar sin él; me siento incompleto y perdido en el océano.
Nos telefoneábamos cinco o seis veces por día; cada día, ahora, cuando llegan nuevas colaboraciones, no puedo llamarlo para conocer su opinión. Si surge un problema, no puedo consultarlo; si nos felicitan por algo, no puedo decírselo. Ya no puedo consultarle el orden de publicación de los artículos ni conocer su criterio respecto de cuestiones políticas y sociales que nos plantean; tampoco puedo argumentar tan completa ni abiertamente como cuando contaba con él. Nadie como él para discutir y nadie como él a quien pueda volver loco con cada una de las cuestiones que afectan a la revista. Arnie poseía una profunda imaginación profética, una mente extremadamente activa y políticamente perspicaz.
El gran pacifista y anarquista Igal Roodenko [1] dijo que todos somos instrumentos de una sola orquesta. La presencia de Arnie persiste y forma parte de cada uno de nosotros. Pero ya no puede estarlo en su plenitud. Su sitio en la orquesta está en silencio. Y la música que hago suena metálica y muy aislada, absolutamente inadecuada sin él. Otros amigos —como Mirna Nieves, Carletta Joy Walker y Ralph Nazareth— han colaborado enormemente con la revista a través de los años, pero nunca tanto como ahora. Los tres están entre los más extraordinarios escritores que he leído y enriquecen la publicación. Estoy muy conmovido por todo lo que están ofreciendo y los quiero muy profundamente, pero no habría manera de imponerles la compulsiva —y subrayo, compulsiva— ida y vuelta de opiniones que desarrollábamos Arnie y yo.

—Háblenos de la actividad de la revista, por favor...
—Respecto de la revista en sí, And Then es una mezcla de prosa y poesía, arte, fragmentos y música. Siento que hay algo parecido a un campo resplandeciente de libertad dentro de sus páginas. Nunca sabes qué sorprendente aporte te dará alguien ni qué forma de expresión tendrá: esperas un ensayo, te encuentras con un poema; aguardas leer un poema, recibes una composición musical. La gente, casi siempre, nos aporta algo de particular interés para ella. Muy raramente aparece alguien con la actitud de: “Bueno, voy a darles algo de lo que simplemente tengo más a mano”. El consejo de lectura de la revista es serio, comprometido, responsable y, también, juguetón. La gente sabe que lo que hacen tendrá un impacto.

—¿Cómo son sus colaboradores?
—Pertenecen a muy diversos lugares, diferentes culturas, diversos estados de la mente. El rango de edad va desde los 5 a los 94 años. En cierto sentido, pueden ser llamados multiculturales. Pero pienso, a veces, que sería más adecuado denominarlos “multi-anticulturales”. Muchas de las colaboraciones provienen de gente que está tratando de liberarse de la represión y la opresión de culturas donde han crecido o de las que todavía forman parte, y esto incluye casi a cualquiera sobre el planeta.

—¿Cómo fue el comienzo de la revista?
—Antes de comenzar, le dije a Arnie que, más allá de lo que hiciésemos, la gente diría que la revista era despareja. Que tal artículo sería apreciado como una secuela de otro y tal otro sí entendido como original; que la gente es compulsivamente crítica y generosa al mismo tiempo; que no habría forma de protegerse contra la negatividad. Déjennos disfrutar de lo positivo y dejen que las fichas caigan donde sea. Así que, con los años, la gente ha dicho que la revista es desigual, pero siempre por razones diferentes. Y no ha habido nada parecido a un consenso sobre ninguna de sus partes.
Cada número de la revista adquiere una vida propia y es solo al comenzar a ponerlas en un orden que tenemos una idea de lo que hemos conseguido. Corrientes múltiples pasaron a través de cada número de la revista. El volumen 1 fue, en parte, una especie de manifiesto. Muchos de los textos conforman una crítica interna de los movimientos sociales radicales [2]. La revista apareció en escena: no era confusa y podía ser leída por todos, lo que resultó una sorpresa.

—¿Cómo lograron editarla?
—Alguien tenía acceso a una máquina de composición tipográfica, en el seno de una gran corporación: Somos una revista underground [3], después de todo. Así que, durante un período, un montón de gente —los fines de semana y en la noche— se colaba en el edificio de esa gran corporación para tipiar sus artículos y los de otros. En cierto momento, la paranoia de ser descubiertos nos retrasó casi a paso de tortuga y pensábamos que nunca terminaríamos con esa parte de la edición. A veces yo me preguntaba qué pasaría si alguien apretaba el botón equivocado y todo este material de una revista radical terminaba siendo parte del informe anual de esa corporación...
Además de tener este acceso a una máquina de composición tipográfica, otro amigo, Joel Cohen, que es impresor, se ofreció a imprimir hasta la cubierta de forma gratuita. Así resultó más barato para nosotros tener la composición tipográfica de las revistas profesionales y una cubierta muy bien impresa, que hacer nuestra publicación de otra manera. La primera edición fue, en cierto modo, la más dolorosa, aunque cada edición ha tenido sus serios problemas. Mi comunicación con los demás estaba totalmente mal: demasiadas personas entendían mal las cosas y se olvidaban de aquello que creía yo que habían entendido. Y viceversa. Era claro que yo estaba haciendo algo del modo equivocado. Cada una de esas personas estaba haciendo todo absolutamente gratis, donando su tiempo, su energía y su entusiasmo. Sin embargo, teníamos que hacer el trabajo como si fuera un trabajo remunerado. Cualquier error en el desempeño de alguien podría arruinar toda la experiencia de esa persona.

—Después del fenómeno de la aparición de Internet, muchas revistas que primero se imprimían en papel, se pasaron al formato virtual. ¿Por qué ustedes insisten en el formato impreso?
—Hay muchas buenas razones para publicar online. Y un día lo haremos. Por ahora, seguimos haciendo lo que siempre hicimos. Por otra parte, me gusta cómo se ve y se siente la revista en su formato de papel. Cuando estuve en Argentina, en 1992, usted me presentó a muchos poetas, quienes me obsequiaron sus libros. Los libros de estos poetas argentinos eran hermosos y daban ganas de tenerlos. Me los traje conmigo a Nueva York y me encanta como se ven y cómo los siento en mi mano.
Lo mismo me sucede con And Then: me encanta observar cómo la gente se siente cuando tiene en sus manos un nuevo número. El suspiro de agradecimiento por el hermoso trabajo de diseño gráfico que Margarita y Shelley han hecho. Pero lo que más me gusta es entregárselo en mano a un colaborador, cuando el número incluye un trabajo suyo; por eso solo, ya vale la pena todo el trabajo que lleva cada edición.

—¿Cómo se sienten ustedes, en conjunto, con cada aparición de And Then?
—Cuando la revista sale de la imprenta, organizamos una reunión en mi departamento [4] para aquellos colaboradores que pueden venir a recoger sus ejemplares. Es realmente un gran momento, viendo cómo se conocen unos a otros los colaboradores, mientras se celebra la aparición del nuevo número y, esperanzadamente, varios compran ejemplares extra. Un mes después, realizamos una gran fiesta... claro que también podríamos organizar una gran fiesta si hiciésemos una revista virtual: la gente podría hacer lecturas, tal vez habría una habitación llena de equipos portátiles abriendo la misma página... Pero es una sensación embriagadora ver una habitación llena de personas que tienen la revista en sus manos, mostrando sus trabajos y leyendo los de otros, y en algunos casos, yendo por todo el departamento para solicitar autógrafos. Siempre esperamos que la gente compre los ejemplares, para que la revista pueda volver a salir y mi casa no se convierta en un almacén de ediciones anteriores de And Then. Es más difícil vender ahora. Así que veremos qué pasa.

—¿Qué cambios tuvo And Then desde que comenzó a ser publicada?
—Uno de los cambios es que muchos de los colaboradores se toman mucho más tiempo que antes —hace 23 años— para subir las escaleras de mi edificio cuando vienen a recoger sus revistas. La última vez fue casi cómica. Yo vivo en el tercer piso. Me gusta oír la respiración pesada y los débiles movimientos que vienen de abajo. Esperé en la parte superior de la escalera —a veces durante bastante tiempo— para saludar a todo aquel que llegaba. Siempre me respondían con una sonrisa de agotamiento cuando por fin llegaban.
Cuando empezamos con And Then, la gente podía estar ya a la puerta, incluso antes de que la hubiese abierto... Ahora, muchos de los contribuyentes tienen 60, 70 y 80 años de edad. Observando quiénes escribían para la revista, Arnie y yo podríamos haber hecho nuestro propio estudio demográfico. Algunas de las categorías fueron bastante obvias, pero otras no tanto. Lo intentamos una y otra vez. Es muy fácil caer en patrones generales, de los que eres completamente inconsciente. Queríamos una variedad tan grande de colaboradores como fuera posible. La variedad en la edad, por supuesto, era una de nuestras búsquedas, y así el rango de edad entre nuestros colaboradores ha ido desde los 5 hasta los 94 años.
Pero, a medida que la revista iba creciendo, no se producía el balance de edades que buscábamos, por lo que tuvimos que buscar conscientemente a más jóvenes para colaborar en ella. La diversidad de raza y género también fue un aspecto crucial para nuestro equipo de colaboradores. Pero hay otro aspecto no menos importante, relacionado con la calidad de autores éditos o inéditos en nuestro equipo. Hay muchos que son lo uno o lo otro, y cada uno es muy importante para nosotros. Una vez escribí un trabajo —que solo le mostré a unas cinco personas— referido al componente demográfico de la revista y la gente que colabora en ella, titulado: And Then: La Ciudad / Un Estudio Demográfico. Esta es un área donde es muy importante estar obsesivamente atento porque, si no lo estás, aspectos muy perniciosos de la sociedad serán replicados casi inmediatamente, sin que te des cuenta de ello. Otro cambio importante fue que se incrementó el porcentaje de contribuciones de artes plásticas en cada número desde aquel inicio. Esto causó un profundo impacto en la revista y su alcance. Asimismo, a partir del segundo volumen, casi cada edición ha incluido, como mínimo, un trabajo musical.

—¿Qué tipo de colaboraciones buscan ustedes?
—Uno de los factores que nos pone nerviosos es la fijación de la atención de la gente respecto de qué clase de artículos buscamos. Ciertamente no existe aquello que podría llamarse “un tipo de colaboración determinado” para And Then. Ello significa que si alguien quiere colaborar con un serio análisis científico respecto de la composición de una hoja, será tan bienvenido como cualquier otro colaborador. Del mismo modo, si aporta un artículo académico.
Existe el peligro de que la gente encasille la revista y diga “aquí es donde puedo expresar mis sentimientos profundos”. No es que no queramos que la gente haga eso; lo que no deseamos es que haga solamente eso. Respecto de los temas encarados, Arnie y yo tuvimos siempre un punto de vista político muy definido, tal vez excesivamente definido, a menudo —aunque no siempre explícitamente— reflejado en aquello que escribimos, pero los colaboradores proceden de un amplio espectro de opiniones, con una sección transversal cada vez más amplia de perspectivas. Y sobre esto último, algunos tienen actitudes sociales y políticas muy diferentes de las nuestras.
Arnie y yo tuvimos que luchar contra nuestra rigidez ideológica, para responder adecuadamente a muchos de los artículos que los colaboradores nos presentaron. Afortunadamente, mientras nuestras posiciones fueron casi idénticas, nuestras rigideces no, pero pudimos sosegarnos el uno al otro. Algo que he apreciado es que nadie nos propuso conscientemente publicar un trabajo sabiendo previamente que no nos gustaría. Esto sucede en particular con algunos amigos cuyos criterios políticos difieren mucho de los nuestros. Ellos simplemente han evitado proponernos esos artículos, que canalizan a través de otras publicaciones. Una vez sucedió lo contrario, pero ese amigo —creo yo que como un acto de amor y bondad— finalmente retiró su artículo. Nosotros no queremos rechazar nada de nadie. Respecto del tiempo para contestar a favor o no... no existe un plazo estricto, solo una básica guía de indicaciones sobre el material a publicar. Si hubiese algo para evaluar que nos fuera entregado muy descuidadamente, por ejemplo, lo señalaríamos. Sin embargo, eso nunca sucedió. Una vez que le pedimos a alguien que escriba para nosotros, estamos obligados a imprimir lo que nos acerque. Ese es el riesgo que hemos tomado. Si lo rechazamos, sería muy difícil pedirle después que escriba de nuevo para nosotros.

—¿Qué hay de tratar de conseguir una beca o subsidio?
—No queremos una subvención. No queremos al Estado o una organización privada poniendo su marca en cualquier cosa que hagamos. De ninguna manera queremos formar parte de eso. Y en el caso del gobierno o de cualquier otra poderosa corporación, no queremos recibir el sello de aprobación de las mismas instituciones a las que cuestionamos. Esto es dicho sin establecer ningún juicio acerca de cómo alguien más puede hacer frente a esta cuestión. Así que nadie de los que participan en la revista —incluidos los correctores de pruebas, los escritores, artistas y compositores— recibe paga por su trabajo. Por una decisión política, ética, moral, otras personas están pagando un precio. Y esto constituye una forma de explotación. En verdad, el dinero que obtendríamos de una subvención —en el supuesto de que pudiésemos conseguir una— probablemente sería muy pequeño y cualquier pago sería más simbólico que otra cosa. Pero sería algo. Y cualquier cosa podría ser mucho para alguien. Pero si esto fuera una subvención por la que realmente pudiésemos pagarles algo a los colaboradores, entonces la decisión de no pedir un subsidio sería más grave. Aunque el precio de conseguir una subvención es demasiado para mí. Preferiría no publicar.

—¿Cuál es el futuro de And Then?
—¡Nuevamente, And Then!

—Usted publicó un libro titulado Health Proxy [5]. ¿Qué puede decirnos sobre él?
— Al escribirlo estaba dentro de él. No pensé en él como un libro. Era un mundo al que yo estaba entrando en cada día. Un mundo doloroso. Un mundo interesante. Un mundo hermoso. Yo no tenía ninguna expectativa o deseo de que se publicara. De hecho, pensé que era un trabajo en el que casi nadie estaría interesado, que ningún editor lo publicaría. Así que seguí escribiendo, totalmente perdido dentro de la creación del libro. De vez en cuando leía una sección a un amigo o en una lectura pública. En la presentación del libro de un amigo conocí a Ralph Nazareth, que sería el editor del libro. Él con su esposa, Linda Nazareth, fundó la editorial Yuganta Press. Más tarde supe que ese sello comenzó a editar libros aproximadamente en la misma época en que empezó a editarse And Then.
Poco después de conocernos, Ralph y yo di un largo paseo por el bosque cerca de su casa y él me dijo que la misión de su editorial era reflejar el movimiento entre los mundos; mi libro, Health Proxy, ciertamente no cayó dentro de esa categoría. Fue un gran alivio. Porque aquella parte de mí que lo veía como un editor potencial del libro desapareció de inmediato. Ello permitió que nuestra amistad tuviese un espacio aun más libre para crecer. Nos encantó leer el trabajo de ida y de vuelta entre nosotros. El leía algo, entonces yo decía algo a cambio. Me gustaba leer las secciones de Health Proxy. En algún momento, él preguntó si Yuganta podía publicarlo como un libro. Como he dicho antes, hasta entonces yo estaba escribiendo mi libro, perdido en él. No tenía un propósito definido, era un mundo al que ingresaba. A partir de la propuesta de editarlo, tuvo un propósito. Tenía que terminar de escribirlo hasta el último párrafo.
Aquello, hasta entonces, era como una imagen a la distancia o un espejismo. Y esa imagen estaba casi siempre a la misma distancia desde la última vez que me había sentado a escribir. Ahora tenía que llenar ese espacio, completar la obra y convertirla en un libro. Fue un proceso muy interesante. Fui de un estado de ánimo al otro. Y terminé el libro. Estoy muy agradecido a Ralph por la oportunidad. Fue muy gratificante y muy importante para mí que el libro tuviese una difusión pública, que dos personas como Ralph y Linda estuvieran detrás de él, y que Yuganta Press, un espíritu afín a And Then, fuera la editora. Pero, al mismo tiempo, me fui de un lugar de espectacular belleza, un lugar fuera del mundo real, un espacio creativo en el que no estaba solo. Escribir también me conectaba con la gente a través del tiempo y el espacio que estaba explorando, creando, buscando. Y me importaba muy poco si escasas personas podían acceder a lo que yo estaba escribiendo.
Yo iba hacia el espíritu creativo que existe en todas partes y en todo momento. Desde que cambié de marcha, haciendo el trabajo que convirtió a Health Proxy en un libro, no he podido volver a entrar en el espacio de la creación en que me encontraba antes. De manera que algo muy importante se obtuvo y, con suerte solo temporalmente, algo muy importante fue también lo que se perdió. No hubo absolutamente ninguna presión por parte de Ralph para hacer ningún cambio. Él hizo sólo algunas sugerencias, todas muy atinadas, entre ellas una muy importante, que hizo al libro infinitamente mejor.

—¿Cuál fue la idea al escribir Health Proxy?
—Es muy difícil para mí hablar sobre mi propio trabajo. Algunas personas lo consideran una novela, otros, como un libro de memorias. Me incomodaba, inicialmente, cuando la gente hacía eso. Sentía que estaban luchando conmigo, intentando ganar control sobre el libro, a través de una definición, un encuadramiento.
La expresión “libro de memorias” me molesta aun más que la de “novela”, constituye una noción vaga, indefinida, de lo que es. Pensé que aquello era realmente una cosa propia de la gente. Ralph, en su introducción, lo calificó como un "collage dinámico de la conciencia." Sentí que era una especie de extensa meditación sobre la muerte, el dolor, el deseo y el amor. Se trata de personas de las culturas alternativas, tanto política como artísticamente, tratando de abrirse camino en el mundo. Se trata de un montón de otras cosas también. La gente escribió comentarios interesantes y ensayos sobre el libro. Todo el mundo se centra en las distintas dimensiones del libro [http://tinyurl.com/healthproxy]. A veces tenía que leer los ensayos un buen número de veces.
Ellos me ayudaron a comprender lo que había escrito. Los ensayos me dieron una gran satisfacción. Cuando estaba escribiendo Health Proxy estaba tratando de hacerlo de una manera que creara un espacio abierto, desde donde la imaginación del lector pudiera salir volando hacia alguna dirección y crear una obra paralela a la que estaba leyendo. Creo que esto sucedió con cierto número de lectores.
Ralph Nazareth

Opina el editor sobre las razones para publicar el libro de Robert Roth:
“Mi esposa y yo fundamos Yuganta Press —expresa Ralph Nazareth— bajo el impulso de publicar a los escritores de nuestro círculo inmediato, con un criterio inconformista, interesado en dar voz a escritores extraordinarios que eran demasiado serios y talentosos y/o demasiado modestos para resultar de interés para las grandes editoriales.
Se recogieron los escritores como quien junta las monedas —abolladas pero preciosas— que va encontrando accidentalmente por el camino. Al mismo tiempo, ya que había demasiados escritores de mérito que nos rodeaban, decidimos definir nuestra empresa de una manera que nos diera un significativo —aunque en última instancia, arbitrario— modo de elegir los manuscritos: nos propusimos buscar a aquellos escritores cuyo trabajo reflejara un movimiento entre los mundos.
Esto sucedió durante el tiempo en que el multiculturalismo [6] estaba convirtiéndose en un imperativo ideológico. Como fundamos la editorial en una época —a mediados o finales de los 80— en que sentíamos miedo de un cataclismo nuclear originado en la lucha entre las superpotencias, impulsada por la insana doctrina de la destrucción mutua asegurada (MAD) [7], sentimos que debíamos buscar aquello que, escrito, estuviera a tono y conectado a un nivel profundo con la médula misma de nuestra apocalíptica imaginación cultural. Pensando en ello, decidimos llamar a nuestra editorial Yuganta, el término sánscrito que designa el final de una época.
Cuando conocí a Robert Roth, Yuganta Press llevaba ya publicada una docena de libros y nuestro criterio de selección de manuscritos para publicar había evolucionado hasta el punto que estábamos abiertos a la escritura que fuera atrevida y dinámica, que se paseara impaciente en los márgenes de la sociedad y comprometida con un profundo sentido del término de las cosas. Los capítulos de Health Proxy que Robert periódicamente me leía por teléfono, conformaron, con el tiempo, una masa crítica en mi mente y poco a poco me di cuenta de que su escritura estaba muy en línea con lo impulsado por Yuganta, involucrado en una danse macabre [8] sostenida, en la que una incontenible pasión por el amor y la vida sirvió para aumentar la tristeza y la sensación de fatalidad en el corazón de nuestro tiempo, desentrañado ante nuestros ojos. A título personal —aunque experiencias tan diferentes fueron las de Robert respecto de las mías— sentí que los dos estábamos contemplando la misma visión, donde la esperanza y la desesperación, la inocencia y la experiencia, la meditación y el juego se volvieron una simbiosis. Secretamente, la publicación de su libro fue para mí una manera de hablar a través de mi otro yo. Evidentemente, Health Proxy resultó ser mucho más, algo que habla para una gran cantidad de personas, generando en ellas una gama de experiencias dispares, gente que ha leído y respondido a ello. Esto es para mí, como editor, un motivo de gran satisfacción. Health Proxy puede adquirirse a través de www.yuganta.com y también mediante www.amazon.com

Cómo escribe Robert Roth:

El siguiente es un fragmento de Health Proxy (págs. 42-43).
“Camino por el día. Camino por el año. Cada día, cada año, se mezcla con el siguiente. Me levanto de la cama. Quiero dar un paseo. Pierdo mi trabajo. Y, sin embargo si me concentro, yo comprendo que mi barrio ha pasado por cambios profundos. Hace años, cuando vivía en el Lower East Side [9], quería mostrar a mis padres el barrio. Donde yo veía una tienda, mi padre veía una sinagoga.
Caminando por ciertas calles de Greenwich Village es imposible no comprender qué tan profundos han sido los cambios. Y, por supuesto, cada persona tiene un entorno diferente, una relación diferente con las tiendas, los restaurantes, la gente. Pero los cambios aquí han sido profundos. Cuando me mudé aquí, era un barrio gay lleno de energía. De energía sexual. De energía política. Pero vino el SIDA y diezmó esa energía.
Gente que yo no conocía, y que tal vez casi nunca vi, fue el telón de fondo de mi conciencia sobre el barrio. Un día me daría cuenta de que alguien a quien difícilmente había visto alguna vez, ya no estaba a la vista. Durante dos, tres años, aparecieron cartelitos en los postes de luz y en los costados de los edificios, anunciando un servicio en memoria de alguien que había muerto.”

Notas del traductor:
[1] Igal Roodenko (1917-1991) fue un conocido activista estadounidense por los derechos civiles y la oposición a la guerra. Fue arrestado por primera vez en 1947, por violar deliberadamente la ley segregacionista del estado de Carolina del Norte, que prohibía que las personas de diferente raza viajaran juntas en los medios de transporte. Por dicho “crimen”, Roodenko fue condenado a tres meses de trabajos forzados, encadenado. En 1979 recibió el War Resisters League Peace Award (Premio de la Paz de la Liga de Opositores a la Guerra) por su destacada trayectoria en defensa de los derechos humanos y el pacifismo.
[2] En inglés, “radical social movements”: corresponde a nuestra denominación de movimientos políticos de izquierda.
[3] Prefiero conservar el término en su inglés original, porque no tenemos un equivalente muy adecuado en español (“subterránea”, se decía, por ejemplo, en Argentina) y el término en inglés, referido a cierto tipo de publicaciones, está lo suficientemente difundido como para que el lector comprenda adecuadamente su significado.
[4] Robert Roth vive, desde hace muchos años, en el centro mismo del conocido barrio Greenwich Village, al suroeste de Manhattan, donde se encuentran numerosas galerías de arte y centros culturales. El movimiento norteamericano por la liberación gay dio comienzo en este barrio, con los disturbios y las manifestaciones de protesta tras una violenta redada policial en el pub Stonewall Inn, el 28 de junio de 1969. Las famosas Marchas por el Orgullo Gay se realizan conmemorando aquellos primeros alzamientos contra la discriminación sexual, conocidos como “los Disturbios de Stonewall”.
[5] Primera edición publicada en 2007 por Yuganta Press, Stamford CT, Estados Unidos. ISBN 978-0-938999-23-0, 150 páginas, rústica, en inglés.
[6] El término multiculturalismo alude aquí a una teoría que tiene por objetivo comprender las bases culturales de cada una de las naciones caracterizadas por la diversidad de su espectro cultural. Como tal, esta teoría originó políticas antidiscriminatorias, favorables a la expresión de las características de las diferentes culturas, y comunitarias, tendientes a la coexistencia de éstas en el mismo contexto social, en igualdad de condiciones para su desarrollo social, económico y político, según sus tradiciones étnicas, religiosas e ideológicas. Se fija su origen en la década de los 70, en las universidades de los Estados Unidos, aunque diversos autores niegan este hecho y otros critican, desde distintos puntos de vista, buena parte de las afirmaciones y las consecuencias del multiculturalismo.
[7] Mutual Assured Destruction (MAD, según sus siglas en inglés) es una doctrina originada en la Guerra Fría (1940 a 1990), referida a la estrategia y la política de seguridad nacional y basada en la teoría de la disuasión, según la cual el empleo de armamento nuclear es esencial para amedrentar al bando enemigo y evitar que use el suyo. El empleo de este tipo de armas de destrucción masiva por parte de los dos bandos antagónicos daría por resultado la destrucción de ambos. Llamativamente, la palabra “mad”, en inglés, significa “demente”.
[8] “danza macabra”, en francés en el original.
[9] El Lower East End es un barrio de Manhattan que limita por su lado noroeste con el Village; era conocido como un barrio de la clase trabajadora, donde se asentaron primeramente los judíos emigrados de Europa oriental, luego los inmigrantes de América latina y también asiáticos provenientes de la cercana Chinatown.

* Tomado de Red y Accion

Currículo de Luis Benítez en Suplemento de Realidades y Ficciones Nº 64:




EL MALHECHOR  [1]
Antón Chejov ©

Frente al juez instructor hay un pequeño mujik [2], muy flaco, con camisa desgastada y pantalones remendados. Su rostro hirsuto, picado de viruela y sus ojos apenas visibles bajo unas espesas y enmarañadas cejas, le dan una expresión de severidad sombría. Del gorro, que lo cubre, cae una mata de pelos, también enmarañados, pelos que piden un peine desde hace tiempo y acentúan esa imagen de hosquedad arácnida. Está descalzo.
—¡Denis Grigoriev! —dice el juez—. Acércate más y contesta a mis preguntas. El día 7 de julio el vigilante ferroviario Iván Semiónovich Akinfov, que cumplía el turno matutino, te sorprendió desatornillando una tuerca de las que sujetan los rieles a los durmientes en la versta 141. ¡He aquí la tuerca! La tuerca con la cual te detuvo. ¿Fue así o no?
—¿Lo qué?
—Que si es cierto esto que afirma Akinfov.
—Seguro, así fue.
—Bien. Entonces, a ver, ¿para qué estabas desatornillando la tuerca?
—¿Lo qué?
—Déjate de “loqués” y contesta la pregunta. ¿Para qué estabas desatornillando esta tuerca?
—De no haberme hecho falta, no la quitaba —gruñe Denis, dirigiendo una mirada huidiza al techo.
—¿Para qué necesitabas esta tuerca?
—¿Tuerca? Es que nosotros hacemos plomadas de pesca…
—¿Quiénes son “nosotros”?
—Nosotros, la gente… los mujiks del pueblo de Klimov.
—Escucha, hermano, deja de tomarme por idiota y explícate claramente. No me vengas con eso de la plomada. ¡Aquí de nada sirve mentir!
—En mi vida he dicho una mentira… y resulta que ahora miento —farfulla Denis, parpadeando— ¿Es que cree su señoría que es posible pescar sin plomo? Pones un cebo vivo o un gusano en el anzuelo, ¿acaso se va al fondo sin plomo? Con que miento… ¡ja! —sonríe para sí Denis— ¡Al diablo, si el cebo flota no sirve! La perca, el lucio [3], la lota… siempre por el fondo. De los que van arriba, a lo mejor agarras una carpa [4], y eso con suerte… Encima en nuestro riacho no viven carpas… ese pescado gusta de espacios grandes.
Antón Chéjov
—Pero, ¿a qué me vienes con todo ese cuento de las carpas?
—¿Lo qué? ¡Pero si es usted el que me pregunta! Hasta los señores pescan con plomo. El niño más tonto pesca con plomo. Es ley, sin plomo no se hace…
—Entonces, ¿me estás diciendo que desatornillabas esta tuerca para hacer de ella un plomo de pesca?
—¡Y para qué la iba a querer! ¡No iba a ser para jugar a las cartas!
—Pero para eso podías haber usado un pedazo de plomo, una bala, algún clavo…
—No se encuentra plomo por el camino... Hay que comprarlo. Y un clavo no sirve. Nada mejor que una tuerca… ¡pesa y hasta tiene un agujero!
—¡Vaya manera de hacerse el tonto! ¿Has nacido ayer o caíste del cielo? ¿Es que no entiendes, cabeza de chorlito, a qué lleva quitar tuercas? De no haberte visto el vigilante, el tren podía haber descarrilado, ¡podía haber muerto mucha gente! ¡Y tú los habrías matado!
—¡Dios me libre, su señoría! ¿Qué es eso de matar? ¿Somos infieles o malhechores? Ay Dios, mi buen Dios, hemos vivido bastante y nunca hemos matado a nadie. ¡Semejante idea ni se nos pasa por la cabeza! Ay, virgen santísima de los cielos… apiádate de nosotros. ¡Pero qué cosas dice!
—¿Y por qué crees que ocurren los descarrilamientos? A ver… Desatornillas dos o tres tuercas y, ¡ahí tienes la tragedia!
Denis entorna los ojos y mira incrédulo al juez.
—¡Naaaa, qué va! ¡Cuántas tuercas llevamos desatornilladas y guardadas en el pueblo y mire cuanta gente murió, nadie, Dios nos libre! Si me llevaba un riel o, pongamos, hubiera puesto un tronco atravesado en las vías, entonces por ahí el tren podría descarrilar, pero ¡psst! una tuerca, qué va.
—Pero ¿es que no entiendes que con las tuercas se sujetan los rieles a los durmientes?
—Sí, lo entendemos… no nos llevamos todas…. No estamos locos, eso lo entendemos…
Denis bosteza y se persigna la boca.
—El año pasado descarriló un tren aquí —dice el juez—. Ahora entiendo por qué…
—¿Lo qué, señoría?
—Que digo, que ahora entiendo por qué el año pasado descarriló un tren… ¡ahora entiendo!
—Es que para eso está la gente instruida como usted, señoría, para entender… Dios sabía a quién daba el entendimiento… Usted ha razonado y averiguó el cómo y el por qué del asunto. Pero, juzgue usted: el vigilante ferroviario, que también es un mujik como yo, sin ningún entendimiento de nada, te agarra del cogote y te arrastra… Pero, ¡primero averigua bien, razona, y luego llévame! Pero no. Lo que digo… es un mujik, con mentalidad de mujik… Así que apunte también, su señoría, que él me golpeó dos veces en los dientes y una en el pecho. Eso también póngalo en sus papeles.
—Cuando te registraron, te encontraron otra tuerca más… ¿Dónde y cuándo desenroscaste esa otra?
—¿Me está hablando de la tuerca que había debajo del baúl rojo?
—No sé donde estaba, sé que la encontraron en tu casa. ¿Cuándo la desenroscaste?
—Yo no la desenrosqué. Me la dio Ignashka, el hijo de Semión el bizco. Hablo de la que estaba debajo del baúl, porque la otra del trineo del patio la desenroscamos Mitrofán y yo.
—¿Qué Mitrofán?
—Mitrofán Petrovich… ¿es que no ha oído hablar de él? Es el que hace redes para venderle a los señores. Le hacen falta muchas tuercas siempre. Para cada red, unas diez…
—Escucha. El artículo 1081 del Código Penal dice que por los daños premeditados cometidos contra las vías del ferrocarril, cuando estos podrían suponer un peligro para el transporte que circule por ellas, y siendo el acusado consciente de que la consecuencia sería una catástrofe… ¿entiendes? ¡Consciente! Tú bien que lo sabías. No podías ignorar a qué llevaría tu acto de desatornillar… Por lo tanto se te impone el castigo de destierro a un campo de trabajos forzados.
—Bueno, por supuesto, usted sabe mejor que… Nosotros somos gente ignorante… ¿mire si vamos a ser conscientes?
—¡Eres consciente de todo! ¡Estás mintiendo, te haces el tonto!
—¿Para qué mentir? Pregunte en el pueblo, si no me cree… Sin plomo solo se pescan peces muy chicos, gobios [5]… No, ni los gobios pican sin plomo.
—¡Vamos, ahora vas a empezar de nuevo con las carpas!, ¿no? —sonríe el juez instructor.
—A nuestro río no vienen carpas… Echamos el sedal sin plomo, flotando a mariposa, y nos viene un chub [6], y eso con suerte, pero así y todo rara vez pica.
—Bueno, calla ya…
Se hace el silencio. Denis se balancea apoyándose en un pie, luego en el otro. Mira la mesa con tapete dorado, y pestañea como si delante de él tuviera el sol en vez de un tapete. El juez garabatea de prisa.
—¿Puedo irme ya? —pregunta Denis después de un rato más de silencio.
—No. Debo arrestarte y enviarte a prisión.
Denis deja de pestañear y, alzando sus espesas cejas, mira confuso al juez.
—¿Cómo que a prisión? ¡Su señoría! No tengo tiempo. Tengo la feria. Tengo que cobrarle a Igor tres rublos por la grasa…
—Calla y no molestes.
—A prisión… si hubiera alguna razón pues, bueno, iría… pero así por que sí, ¿por qué? No he robado, creo, ni me he peleado… Y si duda de que tenga atrasos con mis pagos, su señoría, no le crea al alcalde [7]… Ni siquiera lleva crucifijo el viejo ese… Pregunte mejor al señor consejero permanente…
—¡Cierra la boca!
—¡Sí, me callo… —farfulla Denis—. Pero es que el alcalde hizo mal las cuentas, se lo juro… Somos tres hermanos: Kuzma Grigoriev, por un lado, Igor Grigoriev, y yo, Denis Grigoriev…
—Me estás molestando… ¡Eh, Semión! —grita el juez— ¡Llévatelo!
—Somos tres hermanos —farfulla Denis, al tiempo que dos robustos guardias lo sujetan y se lo llevan de la sala—. Un hermano no debe responder por el otro… ja, Kuzma no paga, así que tú, Denis, respondes por él... ¡Ah, jueces! ¡Si viviera nuestro barín-general [8], Dios le tenga es su santo reino, ya estaría enseñándoles a ustedes, jueces… cómo hay que juzgar… Nos azotaba sí, pero nunca en vano, siempre con conocimiento de causa… a conciencia. Pero esto de ahora, así…

[1] “El malhechor” fue publicado por primera vez el 24/7/1885 en el número 200 de la Gaceta de San Petersburgo, con el subtítulo “Escenas”. En esa oportunidad, Antón Chéjov lo firmó bajo el seudónimo de A.Chejonté. Lo incluyó en su libro Relatos abigarrados (1886) y en Obras Completas (edición de Adolf Marx, 1899). Hay traducciones en español que lo presentan con el título poco feliz de “El delincuente”.
[2] Se llamaba mujik al campesino ruso sin tierra propia, a menudo muy pobre y analfabeto, siervo antes de 1861, año en que el zar Aleksander II decretó la emancipación. En algunas versiones se escribe muzhik. El mote continuó durante todo el régimen zarista.
[3] Hay versiones que traducen el nombre de este pez como sollo.
[4] La palabra trasladada fonéticamente del ruso es shilishper, se trataría de un pez de agua dulce de regular tamaño. Hay versiones que lo traducen como muble.
[5] Hay versiones que hablan del albur y otras de la breca.
[6] Alguna versión traduce el nombre de este pez como mújol.
[7] Hay versiones que traducen este cargo como capataz o mayordomo, pero no parece correcto. El alcalde era un funcionario encargado de administrar una comunidad de campesinos (mir) a la que se asignaba tierras a cambio de un fuerte impuesto. Esto ocurrió en el marco de la reforma agraria zarista de 1861 (después de la derrota de Crimea), reforma insustancial pues no aumentó mucho la productividad agrícola ni mejoró demasiado la condición miserable del campesino (mujik).
[8] Alguna versión traduce esta palabra como general a secas, pero no parece nada feliz. Un barín era un terrateniente ruso, especie de hidalgo y señor feudal cuyas tierras comprendían campos de labranza, isbas (viviendas de madera) con numerosos mujiks y hasta aldeas enteras de estos siervos.

Más sobre Antón Chéjov en revistas de Realidades y Ficciones:


ANÁLISIS DEL CUENTO “EL MALHECHOR” DE CHÉJOV
Héctor Zabala ©


Denis Grigoriev pareciera en principio que se hace el tonto. Pero no. En realidad, acusado y juez manejan dos lógicas diferentes, a tal punto que parecen hablar idiomas distintos. Mientras el segundo pone énfasis en el delito por deterioro intencional a una vía férrea, el primero centra todo su alegato en la necesidad que tuvo de agenciarse una tuerca que le sirviera como plomada para pescar.
El juez piensa que el mujik trata de desviar el interrogatorio y su atención, pero toda la perorata del acusado es para explicar su necesidad de alimentarse. Es un gran conocedor de peces regionales y da una especie de lección sobre el tema, aunque para la ley nada de eso viene al caso.
El acusado reconoce haber quitado la tuerca desde la primera pregunta del juez. Esto es una señal clara de que tiene su conciencia tranquila, libre de pecado, cosa que para él es lo más importante. En el contexto en que vive y fue criado, con evitar pecar, se evita delinquir. Ergo, si él no cometió un pecado, consecuentemente tampoco podría haber cometido un delito.
Es más, toda la aldea hacía eso de quitar algunas tuercas a las vías pero con el único fin de poder pescar. Era parte de la subsistencia de esos pobres desarrapados. El acusado no lo expresa pero queda tácito lo siguiente: ¿cómo no vamos a pescar?, ¿con qué nos alimentaremos entonces? Es algo natural alimentarse, así lo quiere Dios, para servirle con propiedad. 
Porque Denis denota ser muy religioso. Se persigna, invoca a cada rato a la Virgen, al cielo, a Dios, critica al alcalde por no llevar crucifijo encima. Se siente un buen cristiano y a su modo seguro que lo es. Un estricto cumplidor de los mandamientos. Eso está fuera de duda.
Incluso sus ironías o aparentes burlas son inocentonas, como cuando dice refiriéndose a la tuerca ferroviaria, que sirve de cuerpo del delito: “de no haberme hecho falta, no la quitaba”.
Cuando lo condenan a trabajos forzados, no entiende la razón del castigo. ¿Cómo va ir a prisión si no hizo nada malo y encima no tiene tiempo para esas cosas? No son burlas ni negaciones psíquicas, lo dice en serio.
En su cabeza no cabe que una tuerca de menos haga descarrilar un tren. Eso para él no es posible ni tampoco es un pecado. De ahí que enumere a modo de ejemplo cosas que sí violan leyes sacras como el robo (pecado de avaricia), las peleas (de ira) y sus posibles derivaciones: el terrible homicidio, la mayor ofensa a la máxima creación de Dios. Fue lo que aprendió de niño, a través de la iglesia ortodoxa y de sus padres.
De ahí que suponga que el alcalde lo haya denunciado malévolamente por algunos atrasos en los pagos de su hermano Kuzma y piense que va a la cárcel por culpa del otro. No cumplir con las deudas sí que sería pecado y por ende delito grave. De ahí que acuse de injusto al juez y no pueda evitar compararlo con el finado barín (especie de señor feudal ruso), que como amo del territorio en la que estaba incluida su aldea los azotaba impartiendo justicia pero solo cuando se lo merecían. Nunca sin razón. Porque el barín era un hombre justo a sus ojos, un verdadero padre para ellos, los mujiks o campesinos. No era injusto como los jueces de ahora. Este razonamiento del mujik es tan inocente que resulta enternecedor.
Aquí se denota el fuerte paternalismo feudal de la sociedad rusa de tiempos zaristas que, pese a haber terminado en teoría con la abolición de la servidumbre (1861), siguió bastante más en la mentalidad de los mujiks, cuyos derechos no los tenían bien claros. En verdad, creo que nadie los tenía muy claros, ni mujiks ni no-mujiks, porque el absurdo clasismo continuaba vigente.
Sin embargo, hay un detalle terrible que el juez deja escapar, quizá por aquel lema latino Quod non est in actis non est in mundo (lo que no está en las actas, no está en el mundo): Mitrofán Petrovich hace redes de pesca para los grandes señores.
Es fácil inferir que si ese Mitrofán usa diez tuercas por cada red que vende, el riesgo que esto implica en los descarrilamientos de trenes es infinitamente mayor, gravísimo. Pero el juez cuela el mosquito (Denis) y se come el camello (Mitrofán y toda su encopetada clientela). De eso no se habla. Sobre eso no se actúa. Sobre eso no se juzga.
Pero en particular, sobre eso no se ordena abrir un expediente paralelo para medir el alcance de los posibles daños y castigar a quien haya que castigar. El juez sabe que está involucrado todo un negocio detrás, negocio que afectaría a gente poderosa, al menos indirectamente.
Por ende, el juez se conforma con desterrar a trabajos forzados a este pobre desgraciado que solo quitó una tuerca. Con eso piensa, en el mejor de los casos, escarmentar al resto de los mujiks de su distrito para evitar posibles descarrilamientos. Nada le importa los descarrilamientos de otros distritos ni busca eliminar el problema de raíz.
Obviamente, el problema queda sin solución, los descarrilamientos no acabarán con esa sentencia trivial, como es fácil suponerlo. Una historia con final abierto.
Y otra vez, como en tantos cuentos, Chéjov nos muestra vidas vacías, vidas que en el fondo no logran sus objetivos. El mujik Denis Grigoriev irá a Siberia o adonde sea, pagará como cabeza de turco, y el juez cumplió con su deber pero solo formalmente. En el fondo, juez y mujik son dos pobres tipos.

Currículo de Héctor Zabala en Suplemento de Realidades y Ficciones Nº 56:





EL PODER DEL TÍTULO
Juan Pablo González ©

El tema de un texto literario sugiere, entre otras cosas, un título determinado. Para que ocurra, es aconsejable pensar ese título tras el final. Si se lo elije antes de comenzar nuestro escrito, durante el nudo, o incluso sobre el desenlace, el impacto del texto en sus lectores nunca será el mismo como al titularlo cuando se lo acaba.
Un escritor elige el tema para un cuento y se dispone a redactarlo. Asesinato. Acto seguido, comienza a imaginar el móvil. Una venganza. Probablemente, en la raíz misma de la trama lo tentaría la necesidad de colocarle un nombre. Si el escritor cede a este impulso, limitaría, prematuramente, el horizonte de su perspectiva.
Un tratamiento desde el género policial ya no cabría, si por entonces algunos títulos como La infiel son tentativas durante el proceso, porque una pista así (a menos que el autor busque desviar la atención del lector hacia algo meramente distractor, solo para confundirlo y que después haya sorpresa) influiría con facilidad para que la trama se encuadre más bien dentro del drama. El héroe, así, bajo una crisis, indagaría, la interrogaría, la abandonaría, se vengaría, la castigaría.
La elección prematura del título no nos ha desviado del tema, que era la muerte, ni del conflicto, el crimen pasional, pero recién nos permitió expresarlos ya por la zona de los desenlaces, y ahora nos exige rematar nuestra historia con el crimen mismo o cerrarla justo antes. Pero ya no sería viable, al menos dentro del cuento, traspasar esos umbrales.
Si el título no hubiese condicionado fatalmente nuestro relato, podríamos haber partido desde el crimen pasional, aprovechándolo, solamente, como disparador. Luego, el nudo se podría haber alimentado de una trama policial. Y por fin, el héroe de nuestro relato podría arrepentirse, o volver a cometer el crimen, con el oscuro fin de multiplicar la venganza, suicidarse, etcétera.
No cometeremos la imprudencia de afirmar que los desenlaces de este segundo conjunto son más conmovedores que los del primero. Simplemente hemos tratado de comprender el poder que tiene el título en una obra literaria. Ahora, sería lícito buscar un título para este texto.

Currículo de Juan Pablo González en este Nº 30 de Realidades y Ficciones – Revista Literaria.
 @Hadonauta




CRÍTICA DE LA RAZÓN MÍSTICA
La naturaleza inexpresable y supralógica del éxtasis místico 
PRIMERA PARTE

Gustavo Flores Quelopana ©
Sociedad Peruana de Filosofía

A la dilecta amiga,
incendiada del misterio por lo divino,
Dra. Esperanza Reyes de Ríos.


Contenido

PRIMERA PARTE
(En este número de Realidades y Ficciones):

A) Generalidades, B) El problema místico, C) El problema de la relación del lenguaje con la realidad, D) Hipótesis provisionales, E) Fenomenología del éxtasis místico, F) Los sentidos significativos y la mística, G) Teoría tetrádica del sentido significativo, H) Principio de separabilidad de lenguaje y conocimiento, I) Relación primordial “visión-esencia”, J) Lo incomunicable también es real y teoría triádica del juicio, K) No todo lo comunicacional es humanamente expresable, L) Principio de inteligibilidad sin expresabilidad o inteligibilidad de lo inexpresable, M) La supralógica comprensión existencial, N) Primeras conclusiones preliminares. El sentido místico, O) Sentido místico y verdad, P) Neonominalismo posmoderno como parálisis y desvirtuamiento del sentido humano, Q) Sentido no idiomático inteligible e inexpresable del éxtasis místico,


SEGUNDA PARTE
(En el próximo número de Realidades y Ficciones):

R) Sentido místico supraidiomático, Lo inexpresable, S) Estatus ontológico de lo místico, T) El conocimiento místico, el símbolo sobrenatural, U) Mística primordial, fenómenos paranormales y teosofía extática, V) Mística e intuición suprasensible, W) Intelección sin comunicación, X) Símbolo, analogía y trascendencia, Y) Experiencia metafísica suprema. La metáfora límite, Z) Coda conclusiva.

A) Generalidades. Es bien conocido lo que le aconteció en diciembre de 1273 a Santo Tomás de Aquino. Este sacerdote y fraile ejemplar que hizo —como dice Chesterton— que la escolástica fuera la verdadera reforma y la edad media, el verdadero renacimiento, hacia el final de su vida llegó a gozar de la experiencia mística. Mientras decía misa tuvo una visión que lo llevó a suspender su trabajo en la tercera parte de la Summa theologica, diciendo a su amanuense que había llegado al final de sus escritos. La razón que dio fue la siguiente: “después de lo que Dios se dignó revelarme, me parece paja todo cuanto he escrito”.
Él, que había edificado una filosofía armónica, evitando las unilateralidades de la mística agustiniana y del racionalismo ateo-agnóstico, tuvo nada menos que una experiencia mística un año antes de su muerte que lo llevó a suspender todo su trabajo intelectual. Al morir sólo contaba con 48 ó 49 años y dejaba una obra amplísima —se han catalogado 36 obras y 25 opúsculos y es muy probable que este archivo no sea completo—. Resulta significativo que en 1274 también falleciera otra cumbre del pensamiento escolástico, pero ubicado en la orilla opuesta, San Buenaventura. Esta figura agustiniana, que defendió con Tomás de Aquino los derechos de las órdenes mendicantes y recibió la dignidad cardenalicia en 1273, puso en evidencia las experiencias del alma, contrarrestó los excesos de dialéctica, acentuó los puntos de vista reales y al no racionalizar la fe y fideizar la razón posibilitó a Duns Scoto y a Occam. Fue el que habló del Ápex mentis o unión mística y sobrenatural, que justamente experimentaría Santo Tomás.
El principio clave de la bóveda del sistema tomista es la distinción entre el ser creado y el ser de Dios. El ser aristotélico es verdaderamente uno. Para Tomás de Aquino el ser no es uno y expresa el principio de su reforma radical diciendo que el ser no unívoco ni equívoco sino análogo. Santo Tomás hace tomar al aristotelismo un camino opuesto al que le hizo seguir la filosofía musulmana. Esta acaba en la necesidad y eternidad del ser, incluso del mundo. En el tomismo se acaba en la contingencia del ser del mundo y en su dependencia de la creación divina. Santo Tomás enunció este principio que diferencia el ser de Dios y el ser creado en su primer trabajo, El ente y la esencia, como distinción real entre esencia y existencia, pero también la expuso en la fórmula de la analogía del ser. Este principio también justifica la función preparatoria y auxiliar de la filosofía respecto a la teología. Pero el principio se deriva verdaderamente de una pregunta nueva y no formulada por Aristóteles. Mientras el peripatético se preguntaba qué son las cosas y cómo llegan a ser, el aquinate se interrogaba por qué existen o por qué hay algo en vez de la nada. Y en la base de esta nueva forma del preguntar metafísico está la asimilación de la tradición judío-cristiana a la filosofía. Lo que ha llevado a algunos escritores a llamar “existencial” a la filosofía del Aquinate.
Al llamar al presente ensayo Crítica de la Razón Mística no me anima ningún motivo por emular al patriarca de la filosofía crítico trascendental, Inmanuel Kant, tratando de hallar los fundamentos puro a priori de la experiencia mística. Por el contrario, se deriva de una exigencia de mi propio derrotero filosófico. Así en mi Hermenéutica Remitizante y Filosofía Mitocrática (2013) escribía:
“El recurso a un Uno inefable y al logos silencioso es precisamente la razón mística a la que el último Heidegger aspira con insistencia. Mérito de su esfuerzo sería la urgencia de examinar una Crítica de la razón mística. Personalmente me inclino a pensar que la filosofía mitocrática presocrática y de las  civilizaciones ancestrales fue una metafísica de la presencia, visión al Uno inefable y divino, donde el raciocinio y la escritura se supeditan al ‘ojo’ del alma en la contemplación de los orígenes. El hombre espiritual es visión antes que escritura, para él el pensamiento discursivo no es lugar privilegiado de lo verdadero y esto era la nota común en tiempos mitocráticos. Pues la verdad es lo que se ve y se vive, no lo que se escribe y concibe. La verdad no mora en el lenguaje, mora en la visión o contemplación de lo real” (pp. 251).
Y más adelante sostengo:
“Heidegger piensa que ha superado a Nietzsche al denunciar que el secreto de la metafísica occidental desde Platón ha sido la conversión de la alétheia en eidos. Pero no repara que la buscada metafísica de la presencia, donde la primacía de la visión o contemplación coincide con la revelación de la verdad en la mirada interior, se da en Plotino. Pues es justamente este filósofo helenístico romano el que emplea la metáfora de la luz para intentar fundamentar una metafísica de la presencia. El recurso a un Uno inefable y al logos silencioso es precisamente la razón mística a la que el último Heidegger aspira con insistencia. Mérito de su esfuerzo sería la urgencia de examinar una Crítica de la razón mística” (pp. 309).
Por consiguiente, el presente análisis del fenómeno místico no es necesariamente una prolongación de la meditación de la metafísica de la presencia, sino que está motivado por la constatación de que en ella se muestra con mayor evidencia que toda la verdad no mora en el lenguaje y que existe una verdad manifestada en la contemplación o visión de lo real, como manifestación primordial de una dimensión sobrehumana y divina. Cuál es su significado, por qué su forma es “inexpresable”, y qué significado encierra la existencia de una forma de conocimiento inteligible pero incomunicable. Estos son los problemas que trataremos de despejar en el presente ensayo.
Por ende, el presente ensayo es crítica porque investiga la naturaleza inexpresable y supralógica del éxtasis místico, es crítica de la razón porque concibe lo místico como una de las formas en que se manifiesta la criatura racional, y es crítica de la razón mística porque considera lo místico como la experiencia metafísica suprema de la vivencia de Dios.

B) El Problema místico. Ahora bien, lo que causa un verdadero desconcierto y asombro es el carácter incomunicable de la visión de Santo Tomás. Si para él toda la metafísica se dirige hacia el conocimiento de Dios, pero la metafísica es discursiva y por tanto comunicable. Entonces, su visión trasciende la metafísica y habita en un determinado contexto llamado “mística”.
Su afirmación: “Después de lo que Dios se dignó revelarme, me parece paja todo cuanto he escrito”, encierra varios detalles de lo más importantes, a saber: que lo visto fue “inteligible”, y como tal recibió “conocimiento”. Pero lo singular es que a pesar de ser dicha visión “inteligible” y “comprensible”, sin embargo no es comunicable ni expresable. Además, su “visión” desafía su propia teoría del conocimiento que establecía que nuestro conocimiento empezaba por la percepción sensible y que las realidades espirituales se comprenden más rápidamente si son representadas en la forma de metáforas tomadas de las cosas materiales (S. t. Ia, 1 9). Pero él mismo, que siempre prefirió un estilo árido y escueto para escribir sus obras, no pudo emplear ni metáforas para describir lo que le fue dado a conocer por Dios.
Pues bien, todo esto desafía la doctrina lingüística y gnoseológica imperante que sostiene que “no hay conocimiento sin expresión”. La tesis que sustenta, por ejemplo, toda la Filosofía de las formas simbólicas de Cassirer, y que ha dado lugar a ser tomado en cuenta por lingüistas, epistemólogos, filósofos del lenguaje y la ciencia del simbolismo, se basa en el supuesto en que la expresión es parte del proceso del conocer. Dicho en términos más sencillos, la visión incomunicable de Santo Tomás colisiona con el aserto de la moderna doctrina que afirma que “no hay pensamiento sin palabras” y por tanto que no sea comunicable.
Por consiguiente, el asunto que se va a examinar aquí se puede formular en la pregunta: ¿Existe el “pensamiento sin palabras”? El músico piensa con sonidos, el pintor con colores y formas, el poeta con imágenes y sentimientos, el danzante con movimientos y el cocinero con sabores. En estos casos no median inmediatamente las palabras y se trata del campo no idiomático del lenguaje. ¿Y especialmente en el caso del éxtasis místico de Santo Tomás de Aquino, que no pudo ni quiso reproducir en palabras lo “visto”, se dio, acaso, el pensamiento sin palabras?

C) El problema de la relación entre el lenguaje y la realidad. El problema de la posibilidad del pensamiento sin palabras es un problema que tiene relación íntima con el papel del lenguaje frente a la realidad y su alcance no sólo es ontológico sino también epistémico, por cuanto el problema de la verdad es también un problema de la relación entre la expresión y lo expresado.
Brentano y Husserl refiriéndose a la lógica simbólica en términos de que no era lógica sino únicamente cálculo, insistían en que el lenguaje natural era indispensable para el juicio. Lo mismo había expresado Platón en el Teeteto cuando afirma: “el conocimiento es juicio más discurso”. ¿Pero esto significa acaso que no es posible ningún pensamiento real sin el lenguaje? El Platón provecto en la Carta Séptima modifica su postura inicial y admite la no coincidencia entre lenguaje y realidad, expresa su escepticismo respecto a la palabra y distingue entre concepto puro o la idea y el concepto expresado en el lenguaje. Por su parte, Kant en la Crítica del Juicio define la estética como el análisis de la capacidad intuitiva sensible, ciencia de lo aprehensible de modo puramente intuitivo o ciencia de lo que agrada o desagrada sobre la base de la mera intuición sin mediación conceptual. ¿Será que la mística puede ser definida como ciencia de lo aprehensible de modo puramente sobrenatural e inintencional sin que medie necesariamente el concepto y el lenguaje?
En buena cuenta, para la posición nominalista las palabras no describen nada real, son sólo flatus vocis, sonidos vacíos que significan objetos o entidades de manera convencional o arbitraria. En la postura realista el lenguaje y las palabras en general son constitutivos de lo real. En la filosofía actual abundan las posturas nominalistas, pero hay tres posiciones típicas que ilustran bastante claramente un neonominalismo en el problema de la relación entre el lenguaje y la realidad. Podemos llamarlas: a) pragmatismo antirepresentacionalista (representado por Richard Rorty), b) narrativismo alógico (representado por Lyotard), y c) ontologismo del evento (representado por Vattimo).
La primera de estas posiciones, llamada pragmatismo antirepresentacionalista, supone el hecho de que de la mente sobre la cual debe moldearse el lenguaje no consiste en un espejo que pueda reflejarse la realidad, así lo verdadero es lo más conveniente a ser creído. La segunda tendencia neonominalista en la filosofía actual puede describirse como narrativismo alógico, no ilógico, el cual sostiene que ningún universal corresponde a un objeto real, por consiguiente ninguna narrativa es creíble y hay que superar el universal por el diferendo. La tercera tendencia del ontologismo del evento afirma que el ser habita en el silencio, es una imposibilidad lingüística, se proclama la disolución del principio de realidad en la multiplicidad de interpretaciones, a partir de lo cual se postula una ontología hermenéutica del crepúsculo sin acción realizadora de valores.
La filosofía analítica y la filosofía latinoamericana tampoco han ido por otro camino. La última senda epistemológica de la filosofía analítica con Putman, Chomsky, Searle, Davidson y Dummett, arriban a la conclusión que de la existencia del mundo exterior sólo podemos tener creencias más no un conocimiento objetivo. En la filosofía española Luis Villoro y Jesús Mosterín también postulan una racionalidad solamente creencial. Y en la filosofía latinoamericana Enrique Dussel (Posmodernidad occidental y transmodernidad latinoamericana) ha subrayado la necesidad de superar el eurocentrismo ontológico, asumir un pragmatismo nihilista que edifique una racionalidad histórico-interpretativa que disuelva toda estructura fuerte. Al respecto cabe comentar que lo que es necesario más bien, es superar el eurocentrismo neonominalista que propaga el disolvente nihilismo.
En otras palabras, se ha propagado el escepticismo nominalista que cuestiona la capacidad de las palabras para conocer la realidad. La tesis principal que voy a defender aquí se aparta de ambos grupos, tanto del que afirma que el pensamiento no está moldeado sobre la realidad, como del que sostiene que entre el pensamiento y la realidad existe un vínculo inseparable.
Y la necesidad de adoptar tal postura nace justamente del carácter diferenciado de la experiencia mística, esto es, ser una manifestación del pensamiento sin palabras. Lo cual se refleja nítidamente en la experiencia extática de diciembre de 1273 de Tomás de Aquino. Es decir, lejos de negar que el lenguaje pueda expresar lo real y adoptar una posición nominalista, sostengo que la experiencia mística prueba que no puede decirse que lo que no puede decirse en palabras no es real. Pero aun vamos a ir más allá, para afirmar que no es cierto que lo que no puede expresarse en palabras no puede ser ni verdadero ni falso. Esto, obviamente,  desafía la doctrina del juicio universalmente admitida, pero no es descabellado pensar que el problema de la verdad no se limita de modo necesario y exclusivo al problema del lenguaje y de su relación con la realidad.

D) Hipótesis provisionales. Me inclino a pensar que lo esencial del éxtasis místico es que muestra que existe un tipo de comunicación no idiomática participada por lo divino que deja sentado varias cosas, entre ellas:
a. El contacto del hombre con la realidad no se restringe a la mediación lingüística.
b. El éxtasis místico sobrepasa, en algunos casos, la comunicación idiomática y no idiomática.
c. El sentido significativo del éxtasis místico no pertenece a ninguna de las tres funciones del lenguaje humano (indicativo, emotivo y simbólico representacional)
d. El carácter inefable, incomunicable e irrepresentable del contenido del éxtasis místico señala que existe otra dimensión comunicacional sobrehumana, de carácter real y verdadero.
e. Existe una forma de conocimiento inefable que no tiene que ver con el lenguaje y, por tanto, no todo conocimiento pasa por el filtro del lenguaje.
f. Si la teoría es la captación de ideas a través de conceptos y lo estético es la captación de ideas sin mediación de conceptos, el éxtasis místico no es captación sino participación de nuestra existencia en un mundo superior y real de verdades sobrehumanas.
En suma, la experiencia mística nos hace reflexionar sobre las limitaciones actuales de la lingüística moderna misma que restringe la comunicación con sentido al hombre.
EliminarEl éxtasis final de santo Tomás de Aquino testimonia que existe una forma de comunicación inteligible, como forma superior de reconocimiento de lo universal, que no tiene que ver con la comunicación conductual ni discursiva. De lo cual ya había hablado Plotino con su metáfora de la luz para fundamentar una metafísica de la presencia.

E) Fenomenología del éxtasis místico. Fenomenología no es partir de conceptos previos, sino ir a la cosa misma. Un análisis fenomenológico del éxtasis místico permite observar que se trata de una experiencia alojada en la conciencia individual y que es, estrictamente, incomunicable. Se trata de un tipo de universal que se comprende pero que no se alcanza a expresar. A lo universal sensible se sobrepone lo universal estético, a éste el universal abstracto y a éste lo universal de la visión mística. En algunos casos la visión mística es inexpresable e incomunicable aunque haya sido inteligible. Este sería el caso del éxtasis final de Tomás de Aquino. Aquí es preciso señalar que no cabe confundir la mística con la fe, la fe puede ser camino para la mística pero son cosas distintas. La fe no es visión y el conocimiento que el hombre tiene de Dios a través de la revelación sigue siendo un conocimiento analógico.
Tampoco todo lo místico es inexpresable, pues hay mensajes místicos que son perfectamente comunicables –como los escasos casos de los mensajes marianos examinados y aprobados por la Iglesia-. Generalmente la historia de la religión es parte de la pedagogía divina y la revelación es prueba de que Dios tiene necesidad de dar testimonio natural y lógico. Lo cual no quiere decir que Dios esté restringido o limitado a la forma lógica humana. Pero existe una forma de lo universal místico que la conciencia humana comprende pero no lo puede comunicar. La experiencia religiosa contiene un universal religioso, a través del cual todos los creyentes se pueden entender, pero este universal religioso tiene grados y el más elevado es el universal místico, y en el cual Dios no tiene necesariamente que dar testimonio en términos lógicos y comunicables, aunque sean comprensibles para el hombre.
De modo que en la comunicación mística hay algo inteligible y comprensible pero incomunicable. Lo que lleva a pensar que si el sentido no idiomático se refiere a objetos, y si el sentido idiomático inteligible se refiere al expresable y comunicable discurso humano, entonces el sentido supra-idiomático inteligible se refiere a las verdades inteligibles y comprensibles pero inexpresables que son participadas a la existencia humana.
Lo cual implica que el problema de la comprensión de la visión mística tiene que ver con una aprehensión no intencional. No se tratan de presencias iluminadas sino de presencias iluminantes. Aquí no se trata de la referencia de un signo o símbolo a un objeto o entidad con sentido, sino de la entidad u objeto con sentido significativo que afecta de modo inteligible nuestra existencia y que trasciende nuestra capacidad expresiva y comunicacional. Lo cual quiere decir que la teoría comunicacional debe superar su estrechez inmanentista, pragmatista y neonominalista para dar cuenta de una forma de comunicación suprahumana inteligible, no intencional y con sentido significativo pero que a la vez es inexpresable.
La mística es la confirmación de que hay conocimiento sin lenguaje y que existe una forma de conocimiento -el místico- que comienza con la visión y no con la autenticación en el seno de la comunidad idiomática. O mejor dicho, la verificación de la mística es la autenticación de una experiencia religiosa-metafísica comprensible pero inexpresable. No obstante, la mística podrá ser inexpresable y contener un sentido significativo en el fenómeno extático. Lo que nos lleva al problema del sentido significativo en la mística.

F) Los sentidos significativos y la mística. La semiótica  es el estudio de la interpretación de los símbolos. La sintaxis estudia las reglas que rige las palabras,   y la lógica estudia las reglas que rigen a las proposiciones. Entonces  tenemos  símbolos, palabras y proposiciones, pero así como hay palabras que no son proposiciones también hay símbolos que no son palabras.
La diferenciación metodológica de estos tres elementos es sumamente importante, porque  permite comprender  que existen varios tipos de sentidos significativos.  Por lo pronto se puede señalar que el sentido lógico es aquel que se restringe a la lógica  aristotélica  de los términos  y de las proposiciones dentro de las reglas de la implicación y de la inferencia.
El sentido idiomático es más amplio que el sentido lógico e incluye expresiones que no pueden ser reducidas  a proposiciones. Y el sentido simbólico trasciende al sentido idiomático para abarcar el sentido no idiomático, pero conserva el elemento inteligible y significativo. Entender una melodía musical, apreciar una escultura,  una pintura, una danza, una obra de teatro o una obra arquitectónica, es captar un sentido significativo no idiomático, de carácter simbólico y no reflexivo. No obstante, aquí  se puede hacer  las observaciones siguientes.
La primera, concierne al ámbito de las lógicas no clásicas o lógicas heterodoxas que pretenden superar la lógica proposicional aristotélica, para dar cuenta de campos significativos sin tener en cuenta con alguno de los tres principios clásicos de la lógica. Aquí no va vamos a decidirnos  sobre el éxito o fracaso de  las lógicas  no clásicas, simplemente basta señalar el intento de reconocer otros sentidos idiomáticos que se desenvuelven más allá de los principios lógicos tradicionales. Un segundo hecho a tener en cuenta, es que la ciencia de la simbología ha pretendido abarcar tanto el sentido idiomático como no idiomático, llamando al primero símbolo discursivo y al segundo símbolo representativo. Si esta diferenciación es válida, entonces el símbolo estaría mediando en todo los actos humanos, pero si no lo es, su alcance sería limitado.
 En tercer lugar, cabe aquí apuntar  que  el análisis lógico de la escuela de Viena,  tuvo el mérito de destacar el carácter metafísico de muchas significaciones del habla corriente, basada sobre todo en la presuposición de la categoría de sustancia.   Pero tuvo el demérito de pretender estrechar el sentido idiomático al sentido lógico y de hacer depender el sentido lógico  de la verificación empírica. Es  decir,  sobrepuso un factor físico en el elemento lógico. Cuando por el contrario las  recientes investigaciones lingüísticas demuestran que el sentido idiomático es mucho más amplio y trasciende el sentido lógico, presupone con carácter de necesidad, la categoría de sustancia y prácticamente demuestra que sin una posición metafísica realista sería imposible  cualquier comunicación idiomática  en la vida práctica.

G) Teoría tetrádica del sentido significativo. Todo lo cual nos permite plantear una tipología tríadica de sentido significativo (SS), en tres grandes grupos, a saber, los prelógicos (SSP), los lógicos (SSL) y los metalógicos (SSM).
Los sentidos significativos prelógicos tienen que ver con el llamado “conocimiento por simple contacto”, donde el carácter verbal del pensamiento está mediatizado por el conocimiento espontáneo, perceptual e intuitivo. Aquí hallamos los sentidos significativos no idiomáticos (SSNI) de carácter perceptual e intuitivo. Los sentidos significativos lógicos tienen que ver con el carácter verbal del pensamiento y el conocimiento reflexivo. Aquí hallamos los sentidos significativos idiomáticos (SSI). Y por último, tenemos los sentidos significativos postlógicos o metalógicos, donde el razonamiento discurre teórica, ética y estéticamente sobre entidades no observables, metafísicas. Aquí tenemos los sentidos significativos hibridas (SSH), porque combinan lo intuitivo con lo reflexivo. No obstante, se presenta un misterioso cuarto campo de sentido significativo que no entra en ninguno de los anteriores y es el místico.
La experiencia mística implica un modo de conocimiento que coincide con el sentido significativo prelógico en su carácter espontáneo e intuitivo, pero se diferencia al ser un conocimiento por contacto que tiene que ver no con los sentidos físicos y sí con los sentidos espirituales. Con los sentidos significativos lógicos tiene en común su carácter de inteligibilidad, pero se trata de una inteligibilidad que trasciende el carácter verbal del pensamiento, por tanto es incomunicable e inexpresable. Y con los sentidos significativos metalógicos tienen en común su relación con entidades inobservables, pero su significado trasciende lo intuitivo y lo reflexivo. Por consiguiente, no es comunicable.
Entonces, ¿cómo denominar a este campo diferenciado del sentido significativo? Por lo pronto reservemos la denominación de sentido significativo supralógico (SSS).
De manera que tenemos cuatro grandes campos del sentido significativo:
1. sentido significativo prelógico (SSP)
2. sentido significativo lógico (SSL)
3. sentido significativo metalógico (SSM)
4. sentido significativo supralógico (SSS)
Entre los SSP hallamos los sentidos siguientes: perceptivo, intuitivo, activo, gestual, y emocional. Entre los SSL tenemos: idioma, lógica, economía, política, ciencia. Entre los SSM tenemos: rito, mito, poesía, religión y metafísica. Y en el SSS aparece el éxtasis místico.
Desde el punto de vista estructural los SSP son por su forma y contenido no idiomático; los SSL son en su forma y contenido idiomáticos; los SSM en su forma son idiomáticos, pero por su contenido son no idiomáticos. Y el SSS por su forma es no idiomático y por su contenido es idiomático. Esto es que en el éxtasis místico se da un contenido significativo inteligible, pero que por si forma es incomunicable e inexpresable.
Desde el punto de vista dialéctico la teoría tetrádica del sentido significativo se parece a cuatro esferas que giran en torno a una misma orbita: el sentido de la vida humana.
Desde el punto de vista de su inteligibilidad la esfera de los sentidos significativos o formas simbólicas del universo humano se desenvuelve, bajo la configuración epocal de los principios lógicos (ya sea empiriocrática, mitocrática o logocrática).
La esfera SSP se explaya bajo el aparato intuitivo; los SSL bajo el aparato implicativo proposicional de la lógica, los SSS a través del aparato analógico-metafórico. Y el SSS se manifiesta por medio de lo inteligible-inexpresable.
Toda esta dinamicidad estructura e inteligibilidad tipológica de los sentidos significativos representa un estudio de carácter metalógico, que busca dar  cuenta del sentido significativo humano multiforme y dinámico a través de su historia.

H) Principio de separabilidad de lenguaje y conocimiento. Es erróneo, por incompleto, atenernos al principio de la inseparabilidad de lenguaje y conocimiento, de intuición y expresión. El lenguaje comienza con el conocimiento, pero no todo conocimiento empieza con el lenguaje. El conocimiento tiene que ver con lo real, antes con lo que es capaz de ser comunicable. La visión mística inexpresable demostraría que lenguaje y conocimiento son separables y que hay pensamiento místico sin palabras. Esto ya fue visto por Platón, de la Carta VII, el neoplatonismo, Bergson y Marcel. La visión mística es una forma de comunicación que trasciende el lenguaje y pasa por una intuición incomunicable. Esta forma de intuición incomunicable -presente en el arte y en el amor- es también conocimiento, pero conocimiento supra-intelectual.
Hay una forma de conocimiento en que el lenguaje es camino a la realidad, pero hay otra forma de conocimiento en que el lenguaje es insuficiente para expresar la realidad mística. No es que Dios no pueda ser pensado por el hombre y por eso se le concede la visión extática. Al contrario, Dios es pensable por analogía pero lo interesante del testimonio del Aquinate, y quizá sea lo más importante, es que lo analógicamente pensado es muy inferior a la visión que Dios puede conceder al hombre en el éxtasis místico.
De este modo, el problema crucial del conocimiento de la realidad no transita siempre privilegiando el lenguaje, sino tomando en cuenta las diferentes formas de conocimiento de la realidad y los planos de lo real. Se podría decir que son los diferentes planos de la realidad los que imponen el principio diferenciado de la relación entre el lenguaje y la realidad.

I) Relación primordial “visión-esencia”. Sobre la relación lenguaje y realidad, hallase la relación comunicación y realidad, donde la relación primordial no es "palabra-cosa" sino la "visión-esencia".
Esta relación de la “visión-esencia” era privilegiada en la forma de pensar de la metafísica ancestral participatoria y mitocrática, donde lo principal no era alcanzar el concepto, sino lograr la integración extática con el principio religioso del mundo. Es verdad que el pensamiento real no puede operar sin sentidos idiomáticos, pero no es menos cierto que el pensar místico-ancestral tiene formas inteligibles no conceptuales sino estéticas, donde se busca de modo intuitivo o revelado la unión con la totalidad de lo viviente. Unión que no siempre es expresable del todo. La búsqueda de la vida superior y divina no era una actitud tética sino pática, donde media lo alegórico, analógico, simbólico y metafórico.
No deja de ser significativo que Dios haya permitido una visión mística inexpresable al personaje cumbre de la escolástica medieval occidental, Tomás de Aquino, como queriendo dar a entender que es bueno la revalorización de la razón pero sin olvidar el aporte de la  mística sobre lo supra-racional.

J) Lo incomunicable también es real y teoría triádica del juicio. El carácter fundamental del problema de la comunicación ha sido reconocido por todos los tipos de pensamiento filosófico, el realista, el idealista y el pragmático. Para el realismo la comunicación es inteligible solamente postulando entidades independientes del que conoce. Comunicación inteligible supone realismo ontológico y realismo de los valores, ante los cuales las premisas subjetivistas y pragmatistas son insostenibles.
Pero un corolario que se desprende del principio de la teoría tetrádica del sentido significativo y del principio de separabilidad entre lenguaje y realidad es que no puede decirse que lo que no puede comunicarse no es real. Ciertamente lo inexpresable e incomunicable en una visión mística, está más allá de lo verdadero y lo falso en el sentido de la comunicación idiomática, no obstante no está más allá de lo verdadero y lo falso en el sentido de la comunicación existencial.
Esto nos lleva a postular una teoría triádica del juicio, donde hay conocimiento que es juicio más discurso, comunicable y confirmable, en la comunicación idiomática; hay juicio sin discurso pero comunicable, y confirmado en la comunicación existencial estética; y hay juicio sin discurso, incomunicable e inconfirmable, en la comunicación existencial mística.
Por consiguiente, no todo conocimiento implica comunicación expresable y la primacía de la comunicación idiomática es relativa y no absoluta. La visión mística implica comunicación inteligible inexpresable. Tenemos, entonces, tanto una comunicación inteligible expresable (idiomática-discursiva-teórica, y no idiomática estética) y, otra, comunicación inteligible inexpresable (no idiomática-mística).
Ahora bien, no toda visión mística es inexpresable y pertenece a la comunicación no idiomática. Se dan también mensajes místicos perfectamente comunicables. Sin embargo, ¿qué tipo de visión fue el que recibió Tomás de Aquino para decir que “todo lo que había escrito era paja”?

K) No todo lo comunicacional es humanamente expresable. Ya hemos dicho que el éxtasis tomista destaca que los problemas del conocimiento sí pueden separarse de los problemas del lenguaje. El conocimiento no sería siempre y en todos los casos “juicio más discurso”. La verdad sobrenatural estaría más allá de la verdad como relación de una proposición con la realidad, aquí es relación de una visión con la realidad. En este caso místico, el conocimiento puede separarse de la expresión. Lo inverificable, que es parte del conocimiento sobrenatural, sí puede separarse de la confirmación dentro del discurso y la comunicación.
Se sigue entonces que los problemas últimos del conocimiento no son problemas del lenguaje y expresión, sino de la visión y la realidad, y es por esta razón que es posible afirmar que los problemas más profundos del espíritu filosófico y humano superan los problemas del lenguaje y tienen que ver con la realidad misma. De este modo el problema de la verdad de la mística no rebasa el ámbito comunicacional del sentido significativo aunque sí el ámbito lingüístico idiomático y no idiomático de lo expresable. En otros términos, no todo lo comunicacional es humanamente expresable. En nuestro caso lo que Dios comunicó a Sto. Tomás no era humanamente expresable.

L) Principio de inteligibilidad sin expresabilidad o inteligibilidad de lo inexpresable. ¿Pero acaso puede darse un sentido significativo en un ámbito comunicacional que permita su inteligibilidad pero impida su expresabilidad? Aparentemente sí, y es el caso de la mística.
Algo comunicable y a su vez inexpresable desafía el sentido de inteligibilidad conocido, pero es real. Esto es, el don de expresabilidad de la visión extática tomista revela un caso que se da de arriba para abajo o de Dios al hombre, pero no de abajo para abajo o comunicable a los demás hombres. Se trata de una visión mística que nos dice qué es la verdad pero no cómo se puede decir aquella verdad. Quizá sea porque sólo una vida sobrenatural iluminada por la gracia está condiciones de comunicar este tipo de verdades. Y en esta vida nadie lo está.
¿A qué obedece que la visión mística pueda ser comunicable o inexpresable? Lo que viene de Dios no tiene que ser necesariamente ininteligible, al contrario, es profundamente racional. Entonces, por qué hay visiones místicas inexpresables que sobrepasan la capacidad de comunicación inteligible.
Quizá para entender esto hay que admitir junto al realismo ontológico y de los valores, el idealismo de la existencia de yos trascendentales que conocen mutuamente entidades independientes. Y el yo trascendental supremo es el de la trinitaria Persona divina. Que exista la comunicación inteligible incomunicable e inexpresable responde a la naturaleza metafísica de la comunidad espiritual que el hombre tiene con lo divino. En otras palabras, es inexpresable porque lo que Dios comunica al hombre son realidades inteligibles que se encuentran más allá de su capacidad de comprensión y expresión estético-discursiva. Esto es que existe la comprensión existencial junto a las conocidas comprensiones discursivas e intuitivas.

M) La supralógica comprensión existencial. Esto significa que por la comprensión existencial el hombre puede recibir la visión mística inteligible pero incomunicable. Un corolario que se desprende de esta interpretación es que no todo conocimiento para ser conocimiento debe ser expresable lógica, analógica o estéticamente.
Tomás de Aquino comprendió lo que vio y lo hizo exclamar "todo lo que he escrito es paja", pero no pudo comunicarlo ni expresarlo. Lo inexpresable no es verdadero ni falso solamente en sentido comunicacional idiomático discursivo y no idiomático estético, pero no en sentido no idiomático existencial. La comunicación idiomática es inteligible, pero también lo es la no idiomática. Y esto no significa compartir ninguna depreciación de moda de la palabra, porque el logos divino también se expresa en sentido no idiomático existencial.
Si el lenguaje nos da sólo palabras y símbolos convencionales, y si el arte alcanza regiones de luz, sonido y color que nos producen emociones determinadas, en cambio la experiencia mística nos da directamente en una comprensión existencial las esencias mismas, cuya verdad y universalidad nos sobrepasa incluso en lo lingüístico. Lo universal concreto es sobrepasado por lo universal abstracto y éste por lo universal estético, pero todos ellos lo son por el universal místico. La comunicación no idiomática mística va de la mano con el conocimiento inexpresable y el universal místico. Ella testimonia que el máximo de cantidad de realidad expresada por Dios resulta paradójicamente inexpresable para el hombre.
La supralógica comprensión existencial nos permite comprender que no hay forma privilegiada de comunicación simbólica en el hombre, al contrario, todas las formas de comunicación inteligible, ya sea expresable o inexpresable, le son adecuadas y necesarias a su existencia. La comunicación humana es funcional y substancial, y no se puede atender sólo a una de sus formas y privilegiar a otras sin afectar su propia vida. Ya hemos por ejemplo, que no hay sólo el sentido lógico ni tiene prioridad sobre los otros tipos de sentido. Todas las formas de comunicación dicen algo al hombre, y la mística es la forma en que el hombre escucha, ve o siente, algunas veces sin palabras, intencional o inintencionalmente a Dios.

N) Primeras conclusiones preliminares. El sentido místico. El presente análisis de la experiencia mística está basado en el éxtasis místico que todos conocemos que le aconteció a Santo Tomás de Aquino, en la cual estamos asumiendo que él no quiso hablar de lo que vio porque lo visto le resultaba inexpresable a pesar de ser inteligible. En consecuencia, de ella podemos plantear las siguientes conclusiones preliminares:
Primero, el éxtasis místico de Tomás de Aquino tuvo un carácter no verbal. Se trató de una visión y no de un discurso, de lo contrario su pensamiento conservando el carácter verbal hubiera podido comunicarlo.
Segundo, lo cual nos da una prueba de la existencia de un tipo de experiencia mística que ofrece un “conocimiento por contacto”, parecido al perceptual o intuitivo, pero que en todo caso se relaciona no con los sentidos sensibles sino con los sentidos espirituales.
Tercero, dicho conocimiento por contacto espiritual no tiene carácter lógico, por cuanto va más allá de la reflexión, es inintencional y rebasa lo discursivo. No obstante, es inteligible a un nivel espiritual o existencial. A la visión se le comprende pero es incomunicable e inexpresable.
Cuarto, dicha visión pertenece a una región ontológica que excede el discurso meramente lógico y se emparenta con el discurso metalógico referente a entidades inobservables. No obstante, aquí estamos ante un caso de visión sobrenatural que excede incluso la predicación por analogía y que se resiste al subsecuente desarrollo de predicados ontológicos. Se refiere a toda una región del universo creado por Dios en donde lo real resulta siendo para el hombre natural el sinsentido y no obstante es inteligible y comprensible, aunque incomunicable, dentro del sentido místico.
Quinto, el sentido místico es el campo del sentido significativo que menos tiene que ver con el antropocentrismo y antropolatría humana. Es un golpe a la omnipotencia de su subjetividad y al narcisismo humano, debido a que revela la ilusión de su razón omnicomprensiva a través del lenguaje. El sentido místico revela que la verdad humana última reside en su encuentro existencial con la divinidad. La tesis general que se deriva de esta afirmación es que el lenguaje es un molde inadecuado para el pensamiento. El Aquinate “vio y pensó” en aquel éxtasis, más no pudo expresarlo y comunicarlo.
Ya Wittgenstein había expresado que el lenguaje disfraza el pensamiento (Tractatus p. 63). Bergson y Whitehead se habían expresado en el mismo sentido, subrayando que el lenguaje desfigura o representa distorsionadamente la realidad. Esto es casi como decir que lo irracional es el lenguaje y no la realidad misma. Sin embargo, no es necesario llegar a tales extremos y negar el sentido idiomático de la verdad o el valor cognoscitivo del lenguaje, pues nos basta con reconocer un sentido no idiomático de la verdad que está más allá del lenguaje y que lo hemos denominado como sentido místico.

O) Sentido místico y verdad. Que hubo conocimiento en el éxtasis del Aquinate está fuera de duda, de lo contrario no hubiera desdeñado lo que con su razonamiento escribió y no hubiera dicho: “Lo que he escrito es paja”. Lo cual no niega la correlación entre conocimiento y verdad sino que lo profundiza a un nivel no idiomático. Parafraseando las palabras que dice Wittgenstein en el Prefacio del Tractatus se puede expresar. “Lo que no puede decirse en la mística, puede, sin embargo, verse y pensarse claramente”. Dicho de otra forma, el sentido místico contiene conocimiento o aprehensión de lo real, pero es de carácter incomunicable e inexpresable. Lo cual, como se ha dicho, no es negar el sentido idiomático de la verdad, sino, tan sólo, reconocer la existencia de otro sentido no idiomático de la verdad en el sentido místico.
Algo parecido al sentido de verdad no idiomático encontramos en la vida cotidiana cuando decimos que el conocimiento del amor y el conocimiento de la vida son de lo que más tenemos conocimiento y no obstante no puede definirse. Lo cual llevaría a admitir varios usos de la palabra conocer, a saber: práctico, emotivo, teórico, científico y religioso. Esta concepción amplia del conocimiento está bien representada por Kant que hizo la distinción entre razón pura y razón práctica, pero al caracterizar la segunda vaciló entre la noción de fe y conocimiento. Distinción parecida expuso Whitehead cuando expresa que la ciencia es sólo un modo de conocer que trata con el aspecto cuantitativo de las cosas, mientras que el arte y la religión con el aspecto cualitativo, o sea, cualidades y valores. Ya hemos visto que la negación de esta distinción ha sido asumida en la filosofía actual por la senda epistemológica de la filosofía analítica y al lado de ésta se ubican Villoro y Mosterín, todos en conjunto ratifican la racionalidad solamente como un sistema creencial.

P) Neonominalismo posmoderno como parálisis y desvirtuamiento del sentido humano. Es particularmente interesante analizar la frontera nominalista de la llamada filosofía posmoderna. Lyotard y todos los demás filósofos posmodernos al afirmar que las diferentes narrativas ya no son creíbles y que el diferendo supera lo universal.
Este relativismo epistémico y cultural que descalifica la ciencia y el conocimiento en general no sólo padece de “godelitis” o abuso del teorema matemático de incompletud, ni se basa en privilegiar la intuición sobre la razón, como piensan algunos, sino que se sustenta en un neonominalismo radical, que, a diferencia del nominalismo medieval, elimina incluso la realidad de los individuos. No hay cosas sino eventos que fluyen, palabras, nombres y conceptos son rótulos artificiales impuestos sobre el fluir que distorsionan la realidad.
El posmodernismo neonominalista termina negando el hecho que en la forma más simple del lenguaje, el mero nombrar un objeto, se implica un elemento de universalización. De modo que termina convirtiendo en absurdos nuestros sentidos en los tres sentidos significativos más importantes, a saber, se vuelven absurdos nuestras significaciones perceptivas, nuestros sentidos de valor y nuestras descripciones.
Las consecuencias de este nominalismo es la parálisis de nuestro lenguaje, el desvirtuamiento del discurso, la negación de la posibilidad de conocer y el decretar como únicamente válido el uso pragmático de la razón. Es la versión más extrema de la concepción estrecha del “conocer”, aquella que afirma que no hay correlación entre lenguaje-conocimiento y realidad. Todas las afirmaciones o proposiciones dentro de la esfera de las ciencias exactas y de las ciencias sociales son ficciones útiles, en el sentido de Vaihinger, no son falsas ni verdaderas sino que tienen solamente sentido pragmático, tal como proclama Richard Rorty con su filosofía antirepresentacionalista. Tal asalto al conocimiento ya lo había protagonizado inmediatamente antes el positivismo lógico, al declarar que gran parte del discurso humano carece de sentido. Ahora el ataque es más profundo por cuanto el posmodernismo proclama que no sólo la ética, la estética y la metafísica, sino incluso la ciencia misma está hecha de proposiciones que no tienen que ver con la realidad y la verdad, sino tan sólo con la utilidad. Se terminó reduciendo el sentido humano a lo meramente útil.
Lo defectuoso del análisis neonominalista es que no hace la distinción fenomenológica entre sentido emocional y sentido axiológico y entre sentido de las “cosas” y el sentido de las “palabras”.
Es decir, la palabra valorativa es un nombre y como nombre implica un elemento de universalización que encarna un sentido intuitivo de la realidad. Al negar el sentido intuitivo de la realidad diluye toda percepción y toda concepción en la mera interpretación. Esta noción monádica del conocer se opone a la noción diádica, que distingue entre conocimiento por contacto y conocimiento por descripción, y a la noción triádica, que reconoce a la percepción, la concepción y la interpretación como ámbitos distintos.
Pero en la noción monádica del conocer, por parte del neonominalismo posmoderno, se disloca la parte interpretativa del conocer respecto a sus partes perceptiva y conceptualizadora. La percepción es el contacto directo con los objetos, el concebir es la unión de una significación al objeto percibido y la interpretación es la reflexión del pensamiento puro a su propia referencia significativa.
El posmodernismo al descoyuntar todo el proceso cognoscitivo omite el sentido referencial a la realidad, separa el sentido de las “palabras” del sentido de las “cosas”, y niega la base intuitiva del conocer. Sólo así se puede convertir el conocimiento humano en narrativas cuyo valor pragmático e instrumental es autorreferencial al hombre y sin sentido de verdad con la realidad.
Su defectuoso análisis fenomenológico lo lleva hacia cuatro posiciones absurdas: 1° parecería que la única función de la razón y el lenguaje sería engañar al filósofo, 2° compartir el prejuicio de que la razón y el lenguaje no fue hecha para tratar con las “cosas” y cuando se emplea en este sentido ocasiona ficciones e ilusión, 3° da por supuesta la naturaleza y función pragmática de la razón y ella misma asume una función normativa, y 4° deriva hacia la ininteligibilidad y hace absurda a la razón humana, al hacer que la razón no tenga que ver con la realidad sino tan sólo con los fines útiles que se propone.
Ahora bien, y para saldar esta crítica al escepticismo neonominalista del posmodernismo se puede afirmar la cuestión del carácter erróneo de declarar como prioritario el sentido pragmático de la razón, en desmedro de sus otros sentidos, lo cual no puede determinarse por el análisis pragmático –ésa es precisamente nuestra crítica principal- sino por el análisis metalógico, dado que la integridad de la cosa es la condición del discurso inteligible y que proscribir esta categoría es embrutecer y paralizar la razón.

Q) Sentido no idiomático inteligible e inexpresable del éxtasis místico. En una palabra, no sólo existe el pensamiento sin palabras en la mística sino también en el arte y la religión en general, incluso en el simbolismo científico. Pero lo que aquí nos concita es atrapar lo específico del fenómeno místico. Y la tesis es que lo hallamos en su carácter de inexpresabilidad lógico-discursiva e incluso estético-religioso.
Volviendo al sentido no idiomático inteligible pero al mismo tiempo inexpresable del éxtasis místico tomista, se puede afirmar que el significado más profundo de la existencia del sentido místico quizá sea que el sentido prelógico, lógico, y metalógico, no da totalmente cuenta del ser y así lo absolutamente real está más allá del sentido pensable por el hombre.
Mientras el sentido significativo no idiomático en la ciencia, el arte y la religión son de carácter expresable, en cambio el sentido significativo no idiomático del éxtasis místico es inexpresable. Es decir, no todo sentido significativo no idiomático es expresable pero, al mismo tiempo, lo inexpresable no deja de ser inteligible. Esto nos lleva hacia el problema de la expresabilidad de lo inteligible. Al respecto, se puede preguntar si aquello que es inteligible pero inexpresable pertenece al campo de lo no idiomático, lo que equivale tanto a interrogarse si existe un tipo de comunicación que está más allá de lo idiomático y no idiomático para el hombre y que sin embargo guarda sentido para él. La mística nos pone ante el desafío de enfrentar el problema de la inteligibilidad de lo inexpresable y de la inexpresabilidad de algo inteligible.
Karl Jaspers había distinguido entre comunicación idiomática y comunicación existencial. Para nosotros a esta distinción hay que añadir la comunicación no idiomática de otros seres vivos y del tipo humano, además de incluir en la comunicación existencial a la mística. Efectivamente, el éxtasis místico va más allá de la comunicación idiomática y no idiomática, es incluso algo diferente de la comunicación no idiomática humana. Quizá la principal diferencia es que su sentido inexpresable proviene de una dimensión sobrehumana.
Como afirma W. M. Urban (Lenguaje y Realidad, p. 282), la lógica, aunque tiene que ver con el sentido, no incluye en su ámbito todas las clases de sentido: ni los sentidos adherentes de las cosas ni todos los sentidos móviles de las palabras. El sentido lógico sólo aparece en el sentido conceptual. Esto significa que el hombre crea un mundo de sentidos idiomáticos y no idiomáticos, pero también se encuentra con un mundo de sentidos preexistentes. Una forma del sentido preexistente es el sentido místico, porque su presencia no depende del hombre sino de Dios. Hay el sentido de las cosas, el sentido del hombre y el sentido de Dios. El éxtasis místico es una forma de participación humana en el sentido de Dios, lo cual no es lo mismo que el sentido de Dios en el hombre, de carácter escatológico y revelado, en lo cual fe y razón son medios de su conocimiento.
(CONTINUARÁ)

Currículo de Gustavo Flores Quelopana en Realidades y Ficciones – Revista Literaria Nº 8:



JUAN PABLO GONZÁLEZ

Nació y vive en Río Cuarto (Provincia de Córdoba), Argentina. Narrador, poeta y ensayista, Conoció el mundo de la literatura más profundamente en el año 2001 cuando comenzó a cursar Ciencias de la Comunicación. Allí toma contacto con amigos que eran asiduos a la lectura de ficción y que ya habían escrito sus primeros cuentos. Ese mismo año empieza a concurrir a los talleres literarios de la SADE (Sociedad Argentina de Escritores) - Río Cuarto, cuyos cursos le dieron las primeras herramientas técnicas necesarias en narrativa y poesía. Desde entonces ha venido perfeccionando su estilo. Ha publicado en diversas antologías, fanzines, diarios y sitios web. También en un par de libros del exterior a modo de antologías, como resultado de calificar finalista de concursos. Su poema Decadencia fue incluido en una antología mexicana y su otro, Un pasaje, en una española. En los próximos años intentará publicar un libro de poemas, otro de cuentos y una nouvelle. 
Entre sus autores favoritos se cuentan García Márquez, Bioy Casares, Borges, Cortázar, Mujica Lainez, Sábato, Saer. Sus géneros favoritos: ciencia ficción y literatura fantástica, novela contemporánea.
Además de la literatura le apasiona la fotografía, lo que le hace dividirse alternativamente entre ambas artes. También es docente de fotografía.
 @Hadonauta



REALIDADES Y FICCIONES
—Revista Literaria—
Nº 30 — Septiembre de 2017 — Año VIII
ISSN 2250-4281
Exp. 5316576 del 20/10/2016, Dirección Nacional del Derecho de Autor / República Argentina.

Propietario y Director: Héctor R. Zabala
Av. Libertador 6039 (C1428ARD)
Ciudad de Buenos Aires, Argentina

(currículo en http://colaboraciones-literatura-y-algo-mas.blogspot.com/ - Suplemento Nº 56)




Colaboradores

Corrección general:
Noelia Natalia Barchuk Löwer
Resistencia (Chaco), Argentina
Currículo en revista Realidades y Ficciones Nº 13:







Ilustración de carátula y emblema:
Mónica Villarreal
Scottsdale (Arizona), Estados Unidos
Monterrey (Nuevo León), México
 @mon_villarreal
Currículo en revista Realidades y Ficciones Nº 17:



El listado completo de colaboradores se encuentra a la derecha del blog bajo el acápite COLABORADORES de Revista REALIDADES Y FICCIONES.


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Las opiniones vertidas en los artículos de esta publicación son de exclusiva responsabilidad del autor pertinente.

"Realidades y Ficciones"
Mónica Villarreal (2014)
acrílico y óleo sobre
papel-lienzo, 30 cm x 30 cm

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